معبد اسوامینایاران آکشاردهام در دهلی بزرگترین معبد هندو در جهان

هندوستان از گذشته های دور سرزمین عجایب جهان بوده است و در چند دهه ی اخیر بسیار مورد توجه جهان غرب قرار گرفته است به طوریکه امروزه تمام اطلاعات مربوط به تمدن و ادیان و افسانه های هند در سایتهای اینترنتی بسیاری قرار گرفته و کتابهای مذهبی و تاریخی آن به زبانهای گوناگونی ترجمه شده است.در چنین شرایطی باعث تاسف است که ما ایرانیان با وجود داشتن تمدنی مشترک با هندوستان, اطلاعات اندکی از این سرزمین در اختیار داریم. هندوستان با بیش از ۱ میلیارد جمعیت, دموکراسی ترین کشور جهان سوم است و مردمی خونگرم و مهربان دارد.۹۹% از جمعیت هند را هندوان( پیروان هندوییسم) تشکیل می دهند.از آنجا که آیین هندو غالبترین مذهب هندوستان است و آشنایی ما با این آیین چندان زیاد نیست, در این مقاله به بررسی مختصری از مقدسات هندو و قوانین آن می پردازیم.

هند: سرزمین رودها

در حیات هندو, رودخانه ها نقش بسیار مهمی بازی می کنند.زیرا رودها برای هندوان مقدس هستند اما این تقدس و پرستش به معنی کفر ابتدایی و یا شرک آنان نیست, بلکه ریشه در فرهنگ و تمدن کهن تری دارد که پیرو احترام به طبیعت است, همانگونه که در نزد زرتشتیان باستان بوده است.

رودخانه های مقدس برای هندوان:

۱- گنگ: مقدس ترین رود هند است .الهه گانگا این رود را نگهبانی می کند.گنگ از هیمالیا سرچشمه می گیرد و از شهرهایی مثل بنارس, هردوار , الله آباد, وراندابن و…می گذرد. بر طبق افسانه ها گنگ از پای ویشنوVishnu( خدای نگهدارنده زندگی در زمین) جاری شده و پس از گذشتن از گیسوان شیوا Shiva(خدای فنا و نابودی) به زمین می رسد. هندوان معتقدند که غسل در گنگ, گناهان کبیره را می شوید و اصولاً غسل در رودهای مقدس به هنگام کسوف و خسوف واجب است.آنها همچنین خاکستر و استخوانهای نیم سوخته ی مردگان خود را با مراسمی خاص در آب گنگ می ریزند.

والماکی رامایانا

۲- سند: دومین رود مقدس هندوان است و نام هندوستان نیز از همین رودخانه گرفته شده است. نام قدیم سند, سندو , بوده است و ایرانیان باستان آن را ,هندو, نام نهادند و در اثر گذر زمان هندو به نامی برای این سرزمین تبدیل شد و هندوستان یعنی “سرزمین رودها”. شاید جالب باشد بدانید که نام لاتین هند, یعنی ایندیا Indiaنیز از همین رود سند برداشته شده است.یونانیان باستان در زبان خود سند را ایندوسIndus می نامیدند و ایندیا با کمی تغییر از ایندوس برداشته شده است.البته لازم به ذکر است که نام قدیم هند در زبان سانسکریت ” بهارات” (Bharat)می باشد. رود سند نیز از هیمالیا سرچشمه می گیرد و به دریای عرب می ریزد.
۳- برهماپوترا(Brahmaputra): از کوههای هیمالیا واقع در تبت سرچشمه می گیرد و رودخانه ای طوفانی است.
۴- جمنا (yamuna): از پنج آب (پنجاب) به سمت جنوب جاری می شود و دهلی را مشروب می کند و شکوه تاج محل در آگره را در آبهای خود منعکس می کند.جمنا با افسانه های مربوط به کریشنه وابسته است.
۵- سرسوتی(Saraswati): رودخانه ای مقدس که در دوران باستان , در کنار آن قربانی های ودایی انجام می دادند و عالمان ودایی در حوزه این رود زندگی می کردند. سرسوتی نام الهه علم و دانش است.
سایر رودهای مقدس هندوستان در جنوب هستند و شامل رودهای گوداوری, کاوری , نرمدا و تاپی می باشند.

گیاهان مقدس :

درختان و گیاهان نیز به عنوان یکی از مظاهر طبیعت , مورد احترام هندوان هستند به طوریکه آنها پیش از قطع یک درخت او را ستایش کرده و عذر خواهی می کنند که این نوع احترام به طبیعت با فرهنگ سرخپوستان بسیار مشابهت دارد. مقدس ترین گیاه هند , انجیر مقدس(Pippala) است که نماینده ویشنو است.این درخت حتی مورد احترام بوداییان نیز هست زیرا معتقدند که بودا زمانیکه زیر سایه این درخت نشسته بود, به حقیقت دست یافت. از دیگر درختان مقدس می توان از درخت پنبه ابریشم نما, درخن تمالا , درخت ویلوا و درخت شمی نام برد.
گل ها نیز بسیار مورد توجه و علاقه هندوان هستند.آنها تقریبا در اکثر مراسم خود از گل به اشکال مختلف استفاده می کنند. گل سرخ چینی برای شیوا, گل سفید برای ویشنو , گل نیلوفر برای لکشمی(Laxmi) (الهه ثروت و خوشبختی) , گل زرد برای سرسوتی, گل انبه به خدای کام وگل نیلوفر سرخ برای خورشید , نمونه هایی از تقدیم گل به خدایان هستند.

کریشنا

کوههای مقدس:

مقدس ترین کوه هندوستان هیمالیا است.( هیمالیا در لغت از دو جزء تشکیل شده است.یکی هیما-به معنی برف و سرما و دیگری لیا- به معنی خانه و انبار و هیمالیا در کل به معنی “خانه برف” است)هیمالیا از این جهت مقدس است که در گذشته محل زندگی خدایان بوده است. در مقابل کوههای بلند هیمالیا در جنوب, چند رشته کوه و تپه نیز در جنوب هند وجود دارند که ویندهیا (Vindhia)نامیده می شوند.ویندهیا در زبان هندی به معنی کوه جنوبی می باشد و افسانه های زیادی در مورد این کوه وجود دارد.

نوشته های مقدس:

مهمترین و معتبرترین نوشته های مقدس هندوان که بین تمام فرق هندو مورد قبول است, عبارت است از: -کتب ودا (Veda) – براهمن (Brahmana) – آرنیک (Aranyaka) -اوپانیشاد(Upanishad) – پوران(Purana) – راماینه (Ramayana) -مهابهارت( هند بزرگ) (Mahabharat) -آگم ها (Agamas) -پنج راتره (pancara tras) -تنتره(Tantras)
این نوشته ها در یک زمان فراهم نیامده و متعلق به ازمنه متوالی است

خدایان(شخصیت های مقدس):

شاید با شنیدن نام خدایان, این تصور پیش آید که هندوان بت پرست هستند و از وجود خدای یکتا بی خبرند.اگرچه هندوان در ظاهر بت می پرستند اما حقیقت این است که دانایان,حکیمان و هندوان با سواد, خدای یکتا را می پرستند و معتقدند که ذات مطلق الهی یگانه است ولی قشر فقیر و کم سواد هندوستان تا حدود زیادی به همان مظهر مادی توجه دارند و آن را می پرستند اما این نیز به معنی کفر آنان نیست.هندوان معتقدند که این خدایان, مظاهر گوناگون همان خدای یکتا هستند در این باره در ریگ ودا(یکی از چهار ودای موجود)آمده است :
” بر هر ثابت و جنبنده و نیز بر هر آنچه را ه می رود وبر هر آنچه می پرد و بر تمام این آفرینش رنگارنگ,تنها یک خدا فرمانروایی می کند.”
در واقع باید گفت که حقیقت یکی بیشتر نیست اما به نامها و شیوه های گوناگون توصیف می شود.
آفریدگار در این آیین , برهما (Brahma)نامیده می شود که مظهر آفرینش است.سایر خدایان مهم هندو عبارتند از:
-ویشنوVishnu(خدای مظهر بقا و زندگی روی زمین)
- شیوا Shiva(خدای فنا و نابودکننده و وحشت آور اما نام او در سنسکریت به معنی مهربان نیز هست.)
-سرسوتیSaraswati(الهه ی علم و دانش و همسر برهما.سرسوتی دختر شیوا از همسرش پاروتی است)
-لکشمی Laxmi(الهه ی ثروت و خوشبختی و همسر ویشنو. و خواهر سرسوتی)
-شکتیShakti( الهه قهر و نابودی و همسر شیوا)
-گانشا Gnesha( خدای علم و دانایی که سری همچون سر فیل دارد و پسر شیوا است.)
-کالیKali (الهه مرگ)
-رام چندر Ram chandar(رام ماه مانند که یکی از مظاهر ویشنو روی زمین است.)
-کریشناKrishna(هشتمین مظهر ویشنو است.)
-ایندرا Indra(خدای باستانی اقوام آریایی که خدای رعد و برق است)
-اگنی Agni(خدای آتش و تجسم آتش مقدس است.ِاگنی از دیر باز توسط آریاییان باستان پرستش می شده است و هنوز هم آثار تقدس آتش میان هندیان و زرتشتیان وجود دارد.اگرچه زرتشتیان آتش پرست نیستند اما تقدس آتش متعلق به فرهنگ پیش از زرتشت است و تا کنون نیز باقی مانده است.)
-گرودهGaruda(رئیس پرندگان که نیمی از بدنش انسان و نیم دیگر پرنده است و مرکب ویشنو است.)
-خورشید Suryaو ماهSoma وبسیاری خدایان دیگر

شهرهای مقدس:

شهرهای مقدس و زیارتگاههای هندو عبارتنداز:
۱-اجودهیا یا آیودیا(Ayodhya): این شهر در شمال هند واقع است و بنابر داستانهای هندو،این شهر پایتخت سلاطین سلسله ماه و از آن جمله رام چندر بوده است.
۲-اوانتی(Avanti): از شهرهای قدیمی هند است و امروزه اوجین(Ujjayina) نامیده می شود.گویند کریشنه در این شهر بزرگ شده است.
۳-گایا(Gaya):شهر گایا واقع در ایالت بیهار در شمال هند است.
۴- کاشی(Kashi): مقدس ترین شهر هندوان است.نام قدیم آن “بنارس” است و پس ازآن کاشی و بعد هم وارانسی نامیده شده است.شهر بنارس در ساحل شمالی رود گنگ احداث شده است.
۵-کانچی(Kanchi): این شهر در نزدیکی چنای یا مدرس قرار دارد.
۶- متهورا(Mathura):نام یک شهر قدیمی است که اکنون شهر جدیدی روی آن ساخته شده است.بنابر روایات هندو این شهر زادگاه کریشنه است.شهر متهورا در کنار رودخانه مقدس جمنا در شهر آگره واقع شده است و هر سال هنگام عید هولی زایران کثیری به این شهر می روند.
۷-دوارکا(Dvaraka):این شهر در ساحل رود کاتهیاور است و گویند که پایتخت کریشته بوده است.
۸-هردوار: این شهر در مجاورت رود گنگ است.و در آن کشتن حیوانات و حشرات ممنوع است و حتی خوردن تخم مرغ هم ممنوع است
۹-پوشکر(Pushkar): نام این شهر به معنی نیلوفرآبی است و در ایالت راجستان قرار دارد.

روزهای مقدس(اعیاد):

در آیین هندو روزهای مقدس بسیار زیاد است و به مناسبت هر روز جشن مخصوصی بر پا می شود.این جشن ها به منظور نزدیکی به معبود از طریق ستایش و شادی و امید است و سبب پاک شدن گناهان می شود.چند عید مهم عبارت اند از:
-دیوالیDiwali: جشن سال نو در شمال و غرب هند
-ویشوVishu:جشن سال نو در ایالت کرالا در جنوب
-عید هولیHoli: جشن رنگ که مردم پودرهای رنگی و آبهای رنگی به یکدیگر می پاشند.
-دورگا پوجاDurgapuja: جشن پیروزی رام بر دیو پلید راونا که شرح آ، در راماینه آمده است.
-جانمشتامیJanmashtami: جشن تولد کریشنه
-گانش چاتورتهیGanesh chatuthi: جشن ستایش گانشا
-ماها شیوراتریMahaShivratri: جشن ستایش شیوا
هر یک از این جشن ها دارای چندین افسانه و داستان هستند که هر کدام در نوع خود شنیدنی است.

سرزمین یوگا:

بسیاری از ما کلمه یوگا را به عنوان شناسهای از هندوستان شنیده ایم و کتابهای بسیاری در این زمینه به فارسی موجود است.
یوگا(جوگ) Yogaبه معنی انضباط فکری است و در مفاهیم متعددی استفاده می شود مثل تمرکز فکر،مکاشفه،اتحاد روح با ماده،استغراق،اتصال و هر عملی که موجب انضباط فکری شود.کلمه یوگ از فعل یوج(Yuj) مشتق شده است و به معنی بستن و مهار کردن حیوان سرکش است (وشاید از این نظر با کلمه یوغ در فارسی مشابهت داشته باشد اگرچه یوغ در حال حاضر در فارسی فعل نیست.)پس یوگا یعنی اینکه انسان نفس سرکش خود را مهار کند تا بتواند در نهایت به روح کیهانی و اعلی متصل شود.یوگا بر خلاف تصور،از آیین بودا برنخاسته بلکه متعلق به آیین هندو است و شامل تمرینها و مراحل بسیاری می باشد که برخی از آنها در یوگا سوتره آمده است.

مذهب هندو:

آیین هندو،قدیمی ترین و کهن ترین مذهب زنده جهان است و اکنون بالغ بر ۹۰۰ میلیون هندو از آن پیروی می کنند.مذهب هندو،مکتبی ماورای طبیعی است و اجازه نمی دهد که پیروانش فقط به دنیا یا آخرت دلخوش کنند.زیرا مذهب هندو هدف بزرگتری را دنبال می کند و آن دست یابی به حقیقت زندگی است.منظور اصلی آیین هندو آن است که هر هندوی واقعی بتواند به حقیقت مطلق که برهمن نام دارد ،متصل شود.این حقیقت عبارت است از روحی ابدی که برتر و بالاتر از هرگونه علت و معلول و زمان و مکان است.
در مذهب هندو تمام کارها و اعمال مثل کارهای هنری،علمی،سنتی،سیاسی و اجتماعی،وسیله ای هستند برای رسیدن به رستگاری و به همین دلیل یک هندوی کامل،کارهای خود را با نیتی پاک و والا به درست ترین شکل ممکن انجام می دهد.
رقص نیز جزئی از آیین هندو است و جایگاه بسیار بالایی در فرهنگ آن دارد.زیرا رقص کاری مقدس است که از خدایان به انسان رسیده است.شیوا معتقد بوده است که تمامی کائنات همواره در حال رقص جاودانه ای هستند و او این رقص را ایجاد کرد و خودش به انجام آن می پرداخت.رقص هندی که بسیاری ازحرکات یوگا را در خود دارد،فقط برای سرگرمی یا تفریح نیست بلکه یک رقصنده با ایمان هنگام انجام این حرکات به حالت خلسه رفته و به آرامش دست می یابد.این رقص موجب نشاط و شادی روح وروان نیز می شود.
رقصها نیز انواع متنوع و مختلفی دارند.
مذهب هندو دستوراتی خاص در مورد غذای هندوان دارد.هندوان معتقدند که افراط در غذا سبب تنبلی جسم و انحطاط فکر می شود.اغلب هندوان در تمام طول عمر خود، لب به گوشت قرمز نمی زنند وعده ای نیز فقط گوشت مرغ و جوجه یا ماهی مصرف می کنند.
غذای هندوان غالباً شیر گاو و گاومیش و فراورده های شیر است اما شیر گاو زلئو و شتر را نمی خورند.برنج، جو،گندم،لوبیا،خردل،نارگیل،دانه های نباتی، انواع میوه و آجیل از غذاهای عمده هندوان است.همچنین مصرف سیر،پیاز،تربچه و قارچ برای هندوان و مخصوصا براهمن ها ممنوع است.اگرچه این قوانین، کمی عجیب به نظر می رسد، اما نرم خویی و آرامش و قناعت مردم این سرزمین، ناشی از همین تغذیه است.اهمیت ندادن به خوراک و توجه به روح و روان ، مهمترین دلیل پرورش عارفان و ریشیانRishi بزرگ در هند است.
از دیگر معتقدات هندوییسم، تناسخ است. اعتقاد به تناسخ روح به این دلیل است که هندوان می گویند، انسان در طول یک عمر کوتاه، نمی تواند به رستگاری و شعور الهی دست یابد و برای همین هر کسی سلسله ای از چند زندگانی دارد و در هر زندگی بر حسب کارهای زندگی قبلی به قالبی در می آید،گاهی در غالب انسان و خدایان و گاهی در قالب حیوان و گیاه و آنقدر به این تناسخ ادامه می دهد تا به حقیقت مطلق الهی پی برده و رستگار شود.
مذهب هندو،هم مذهبی ساده و ابتدایی است و هم مذهبی پیچیده و فلسفی است.بر همین اساس هر فردی از هر طبقه جامعه می تواند به آن بگرود و از آن استفاده کند.به همین دلیل نیز در جامعه هندو،هم عارفانی هستند که به مقصد عالی رسیده اند و هم عامیانی هستند که هنوز قدمی در راه مذهب برنداشته اند.
اخلاق اساسی هندوییسم، بر پایه طهارت،ضبط نفس،آزادی، راستی و بی آزاری است.بسیاری تصور می کنند که هندوییسم یعنی ریاضت،اما چنین نیست.هندوییسم از زهد و ریاضت طرفداری نمی کند و اصرار هم ندارد که پیروانش امیال نفسانی را به کلی سرکوب کنند.این تفکر مورد تایید پیروان مذاهب جینJain و بودا Buddhaاست اما هندوییسم برعکس، پیروانش را به ازدواج و تشکیل خانواده ترغیب می کند و یکی از مراحل برهمنی نیز ازدواج می باشد.
در هر صورت هندوییسم مذهبی است که اگر عمیقاً به آن نگاه کنیم، دستورات خوب و اخلاقی در خود دارد و معتقد به افراط و تفریط در هیچ کاری نیست بلکه میانه روی را توصیه می کند.با این حال هر فرد هندو آزاد است که بر حسب توان و خواست خویش، از این مذهب بهره برداری کند.
و سرانجام آنکه، هندوییسم می گوید،بشر ناآگاه است و نمی داند که ذات مطلق چگونه روح خود را در آفریدگان دمیده است.آغاز و پایان جهان، ماورای زمان است و زمان همانند پلی است میان ازل و ابد و چون انسان مادی ،اسیر در حصار زمان و مکان است، نمی تواند از ازل و ابد آگاهی داشته باشد.
جمله ای زیبا در بهگودگیتا (Bhagavad gita)هست که می گوید:
“آغاز هستی مخفی و وسط آن آشکار و پایانش ناپیدا است.”

منابع:

• هند در یک نگاه نوشته دکتر سید محمدرضا جلالی نائینی

• مشرق زمین گاهواره تمدن نوشته ویل دورانت فصل چهاردهم

• سایت: نصور.نت و hindunet.org

نگاره های مرتبط:

• خدایان مقدس آیین هندو
• اديان هند باستان
• آشنایی با آیین هندو
• آفرينش در آيين هندو به روايت منوسمرتى
• بزرگترین جشن ملی ایران
• جشن نوروز
• زمينه هاى بحث فلسفى در آيين هندو
• تهيگى void / emptiness
• نتیجه گیری، نجات گیتی در آیین هندوئیم
• نجات گیتی از طريق علم 3

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

ق‌م

۴۰۰۰ : فرهنگ نوسنگی در میسور

۲۹۰۰: فرهنگ موهنجو- دارو

۱۶۰۰: هجوم آریاییها به هند

۱۰۰۰-۵۰۰: تشکیل وداها

۸۰۰- ۵۰۰: اوپانیشادها

۵۹۹-۵۲۷: مهاویر، بنیانگذار آیین جین

۵۶۳- ۴۸۳: بودا

۵۰۰: سوشروتة طبیب

۵۰۰: کپیله و فلسفه سانکیه

۵۰۰: پورانه‌های کهن

۳۲۹: هجوم یونانیان به هند

۳۲۵: اسکندر از هند می‌رود.

۳۲۲-۱۸۵: سلسلة ماوریا

۳۲۲-۲۹۸: چندره گوپتة ماوریا

۳۰۲- ۲۹۸: مگاستنس در پاتلیپوتره

۲۷۳-۲۲۲: آشوکا

میلادی

۱۲۰: کنیشکه، پادشاه کوشانی

۱۲۰: چرکة طبیب

۳۲۰-۵۳۰: سلسلة گوپته

۳۲۰- ۳۳۰: چندره گوپتة اول

۳۳۰-۳۸۰: سمودرگوپته

۳۸۰-۴۱۳: ویکره مادیتیه – پادشاه آیودهیا

۳۹۹-۴۱۴: فا- هین -زایر چینی- در هند

۱۰۰-۷۰۰: معابد و نقوش فرسکوهای – غارهای آجانتا

۴۰۰: کالیداس، شاعر و نمایشنامه‌نویس

۴۵۵-۵۰۰: هجوم هونها به هند

۴۹۹: آریبهط ریاضیدان

۵۰۵-۵۸۷: وراهه میهیرة منجم

۵۹۸-۶۶۰: برهمگپت منجم

۶۰۶-۶۴۸: هرشه- وردنه‌شاه

۶۰۸-۶۴۲: پولکشین دوم، شاه سلسلة چالوکیه

۶۲۹-۶۴۵: یوان چوانگ ]زایر چینی[ در هند

۶۲۹-۶۵۰: سرونگ- تسان گامپو، شاه تبت

۶۳۰-۸۰۰: عصر طلایی تبت

۶۳۹: سرونگ- تسان گامپو، لهاسا را بنیاد می‌نهد.

۷۱۲: اعراب سند را فتح می‌کنند.

۷۵۰: پیدا شدن مملکت پادشاهی پلوه

۷۵۰-۷۸۰: بنا نهادن بوروبودور، در جاوه

۷۶۰: معبد کیلاسه

۷۸۸-۸۲۰: شنکره، فیلسوف ویدانته

۸۰۰-۱۳۰۰: عصر طلایی کامبوج

۸۰۰-۱۴۰۰: عصر طلایی راجپوتانا

۹۰۰: ظهور مملکت پادشاهی چوله

۹۷۳- ۱۰۴۸: بیرونی، دانشمند ایرانی

۹۹۳: بنانهادن دهلی

۹۹۷-۱۰۳۰: سلطان محمود غزنوی

۱۰۰۸: سلطان محمود به هند هجوم می‌برد.

۱۰۷۶-۱۱۲۶: ویکره مادیتیه چالوکیه

۱۱۱۴: بهاسکرة ریاضیدان

۱۱۵۰: بنا نهادن آنگکوروات

تاریخهای قبل از ۱۶۰۰ میلادی قطعی نیست، و تاریخهای قبل از ۳۲۹ ق‌م هم حدسی است.

میلادی

۱۱۸۶: هجوم ترکها به هند

۱۲۰۶-۱۵۲۶: سلطنت دهلی

۱۲۰۶-۱۲۱۰: سلطان قطب‌الدین ایبک

۱۲۸۸-۱۲۹۳: مارکوپولو در هند

۱۲۹۶-۱۳۱۵: سلطان علاء‌الدین

۱۳۰۳: علاء‌الدین چیتور را فتح می‌کند.

۱۳۲۵-۱۳۵۱: سلطان محمدبن تغلق

۱۳۳۶: بنا نهادن ویجیه‌نگر

۱۳۳۶-۱۴۰۵: تیمور (تیمور لنگ)

۱۳۵۱-۱۳۸۸: سلطان فیروز شاه

۱۳۹۸: تیمور به هند حمله می‌کند.

۱۴۴۰-۱۵۱۸: کبیر شاعر

۱۴۶۹-۱۵۳۸: بابا نانک، بنیاد‌گذار آیین سیخ

۱۴۸۳-۱۵۳۰: بابر سلسلة تیموریان هند را بنیاد می‌نهد.

۱۴۸۳-۱۵۷۳: سورداس شاعر

۱۴۹۸: واسکودگاما به هند می‌رسد

۱۵۰۹-۱۵۲۹: کریشنا رایه بر ویجیه‌نگر حکومت می‌کند.

۱۵۱۰: پرتغالیها گوآ را اشغال می‌کنند.

۱۵۳۰-۱۵۴۲: همایون

۱۵۳۲-۱۶۲۴: تولسی‌داس شاعر

۱۵۴۲-۱۵۴۵: شیرشاه

۱۵۵۵-۱۵۵۶: بازگشت و مرگ همایون

۱۵۶۰-۱۶۰۵: اکبرشاه

۱۵۶۵: سقوط ویجیه‌نگردر تلیکوته

۱۶۰۰: تأسیس شرکت هندشرقی

۱۶۰۵-۱۶۲۷: جهانگیر

۱۶۲۸-۱۶۵۸: شاه جهان

۱۶۳۱: مرگ ممتاز محل

۱۶۳۲-۱۶۵۳: ساختن تاج محل

۱۶۵۸-۱۷۰۷: اورنگ زیب

۱۶۷۴: فرانسویها پوندیشری را بنیاد می‌نهند.

۱۶۷۴-۱۶۸۰: راجه شیواجی

۱۶۹۰: انگلیسیها کلکته را بنیاد می‌نهند.

۱۷۵۶-۱۷۶۳: جنگ فرانسه و انگلیس در هند

۱۷۵۷: نبرد پلاسی

۱۷۶۵-۱۷۶۷: رابرت کلایو، فرماندار بنگال

۱۷۷۲-۱۷۷۴: وارن هیستینگز، فرماندار بنگال

۱۷۸۸-۱۷۹۵: محاکمة وارن هیستینگز

۱۷۸۶-۱۷۹۳:لرد کورانوالیس، فرماندار بنگال

۱۷۹۸-۱۸۰۵: مارکی ولزلی، فرماندار بنگال

۱۸۲۸-۱۸۳۵: لرد ویلیام کوندیش‌- بنتنیک فرماندار کل هند

۱۸۲۸: رام‌موهن روی برهما- سمج را بنیاد می‌نهد.

۱۸۲۹: الغای(رسم) ساتی

۱۸۳۶-۱۸۸۶: راماکریشنا

۱۸۵۷: شورش سپاهیان

۱۸۵۸: هند ضمیمة حکومت بریتانیا می‌شود.

۱۸۶۱: تولد رابیندرانات تاگور

۱۸۶۳-۱۹۰۲: ویویکاننده (نارندرنات دوت)

۱۸۶۹: تولد مهندس کارمچاند گاندی

۱۸۷۵: دیاننده، آریا- سمج را
میلادی

تأسیس می‌کند.

۱۸۸۰- ۱۸۸۴: مارکی ریپن، نایب‌السطنه

۱۸۸۵: تأسیس کنگرة ملی‌هند

۱۸۸۹-۱۹۰۵: بارون کرزن، نایب‌السطنه

۱۹۱۶-۱۹۲۱: بارون چمزفرد، نایب‌السطنه

۱۹۱۹: آمریستار

۱۹۲۱-۱۹۲۶: ارل‌ریدینگ، نایب‌السطنه

۱۹۲۶-۱۹۳۱: لرد ایروین، نایب‌السطنه

۱۹۳۱: لرد ولینگتن، نایب‌السلطنه

برچیده از کتاب “تاریخ و تمدن، جلد اول، مشرق زمین، هند باستان، ویل دورانت” – تایت و انتشار الکترونیکی از اِنی کاظمی.

نگاره های مرتبط:

• آشوکا
• غروب آیین بوداى آغازین
• گسترش آیین بوداى آغازین
• خدایان و مقدسات مردم هند
• زرتشت
• به دنبال بودا در استوپای بزرگ سانچی
• دین بودایی
• تهيگى، آموزه بودایی
• مجسمه های داى بوُتسوُ ، بودای بزرگ
• آشنایی با آیین هندو

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

استوپا شناخته شده ترین و آشکارترین علامت بودائیسم است، این نماد حامل یادگارهای با ارزشی است که برای احترام به بودا و سایر شخصیت های مذهبی پدید آمده اند. یکی از برجسته ترین استوپاها استوپای سانچی است.
این بنا اولین نشانه ملموس مذهبی است که بعد از تولد بودا به کار گرفته می شود و همانند علامت خیره کننده ای است که پیروانش را برای اولین بار به خود جذب می کند.
مانند دیگر آثار و بناهای هند سانچی هم در سال ۱۸۱۸ توسط یک محقق انگلیسی در بنگال کاوالری کشف شد.
این مجموعه در ابتدا مرمت و سپس به طور جدی در آن دست برده شد و تا یک قرن بعد از کشفش دولت هم لااقل به خاطر اینکه این بنای تاریخی بسیار مهم بود از آن آگاه شد و “جان مارشال” که ناظر میراث باستانی هند بود تمام منطقه را آماده کرد و بخش نهایی اصطلاحات این بنا را به طوری که اکنون وجود دارد به انجام رسانید.
بررسی اجمالی تعدادی از آثار تاریخی بودایی در هند ممکن است به ما این نکته را متذکر شود که اهمیت و مفهوم سانچی را خیلی بیشتر به عنوان تنها استوپایی که هنوز هم پابرجاست و تزئینات مجسمه ای حیرت انگیزی دارد بفهمیم.
بی نظری سانچی در مقایسه با دیگر استوپاها به دلیل وجود تزئینات هنری کاملی است از دروازه هایی که در اطراف راهروها هستند بنام “تورانا” که کلمه ای عمومی در سانسکریت است برای ساختار تمام ورودی های تشریفاتی مکان های مقدس. بر روی این دروازه ها نقش برجسته هایی است که عموما با نقوشی از الهه ها تزیین شده اند.

“یاکشی ” ها از جمله این الهه ها می باشند. یاکشیها در حقیقت سمبلهایی از فراوانی هستند که معمولا ارتباط تنگاتنگی با درختان دارند.
آنها ارتباط مستقیم بین حاصلخیزی و زنان را نشان می دهند. بحت زدگی و تحیر انسان هند آن دوره از تجدید مداوم طبیعت و معجزه حاصلخیزی هر ساله زمین ارتباطی تنگاتنگ با دیگر اسرار داشت که یکی از آنها تولد بودا بود.
“مایا” مادر بودای آینده لحظه فرا رسیدن تولد پسرش را احساس می کرد پس در میان چوبهای مقدس در حالی که به درخت به طور ایستاده بسته شده بود او را متولد کرد.
بنابراین این افسانه باروری تدریجی انسان در طبیعت را هم نشان می دهد. به هر حال تصور کردن مبداء اساسی برای این داستان مشکل نیست.بسیاری از مادران در قبایل ابتدایی تولد در زیر درختان و در میان شاخه ها و برگها را تصدیق می کنند.
در اینجا ما مجبوریم سعی کنیم روش فکری خود را با ذهنیت هندیانی که زنان را به عنوان منبع حیات، عامل خوشبختی، وسیله آسایش مردان و کسانی که شادی و خوبی را به طور وسیع در دنیا ایجاد می کنند وفق دهیم ، پس بنابراین زنان نه تنها زینت بخش خانه ها بودند بلکه باعث زینت معابد هم بودند.

شاید به همین دلیل صورت یاکشی در سانچی شامل آمیزه غم انگیزی از اصرار است. او رهگذران را هزاران سال گرفتار خود کرد و اینگونه به نظر می آید که سعی دارد آنها را با خود به سایه بان جنگل هدایت کند. یاکشی در واقع یک مجسمه شرقی از اسطوره های با عظمت و شگفت انگیز درختان است که از میان جنگل های افسون شده اروپای جدید تا بیابان های یونان و دافن، میرا و تاحوا کشیده شده است.
زمان به عقب بر می گردد. وجود شادی زیاد، خوشی سطحی و افسردگی از بودائیسم قدیم ما را احاطه می کند. حرکت می کنیم به اعماق زمان، به نظر می آید که ما می شنویم صداهای حقیقی از مردان و زنانی را که ایستاده پچ پچ می کنند. گله گاوی که اهسته می رود. سر و صدای شاخه ها و زمزمه های ضعیف عابدان. اینها صداهایی از روح هند باستان و معجزه هایی توسط بودا هستند.
باکشی در واقع یک مجسمه شرقی از اسطوره های با عظمت و شگفت انگیز درختان است که از میان جنگلهای افسون شده اروپای جدید تا بیابان های یونان و دافن، میرا و تاحوا کشیده شده است.

نگاره های مرتبط:

• دین بودایی
• اديان هند باستان
• بودا کیست ؟
• عقلانيت در انديشه بودايى
• سرشت بودا در آیین بودای هندی
• اخلاق در آیین بودای هندی
• متافیزیک در آیین بودای هندی
• معرفت شناسى در آیین بودای هندی
• طبیعت بشر در آیین بودای هندی
• مذاهب عمده چین

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

داى بوُتسوُ daibutsu (بوداى بزرگ، یعنى مجسمه بزرگ بودا). از نظر فنى، داى بوُتسوُ به آن مجسمه هاى بوداها و بوداسَف ها گفته مى شود که ارتفاعشان به جوْروکوُ برسد (یک جوْ شش وشاکوُ، که یک واحد قدیمى اندازه گیرى است معادل با ۸/۴ متر و برابر با ۱۶ فوت). عقیده بر این بود که این اندازه قد واقعى بودا بود، بیش از دو برابر قد یک آدم معمولى. ساخت پیکره هاى عظیم بودایى در ژاپن ملهم از مدل هایى بود که در قاره یافت مى شد. قدیمى ترین داى بوُتسوُ به داى بوُتسوُى آسوکا معروف است، که استاد کوُراتسوُکوُرى نوتورى در ۶۰۶م آن را براى معبد آسوکادِه را ریخت. این معبد در استان کنونى نارا واقع بود; این پیکره با ارتفاع جوْروکوُ هنوز موجود است، اما وضع چندان خوبى ندارد.

معروف ترین داى بوُتسوُى کهن پیکره مفرغ اندود وایروچَنَه بودا (به ژاپنى: بیروُشانا) است، در معبد تؤداى جى در نارا که به داى بوُتسوُى نارا معروف است. این داى بوُتسوُ دوبار (در ۱۱۸۰ و ۱۵۶۸) بدجورى آسیب دید و هربار تقریباً تماماً مرمت شد; تنها قسمت هاى اصلى پیکره کنونى تکه هایى از تختِ گل برگِ نیلوفرى است. در گزارش هاى تاریخى از دو داى بوُتسوُ یاد شده که امروزه دیگر وجود ندارند. روزگارى این دو داى بوُتسوُ با داى بوُتسوُى نارا به سه داى بوُتسوُ (سان داى بوُتسوُ) معروف بودند. این دو یکى مجسمه بوداسف اُوَلوکیتِشوارَه (کان نون) بود با هجده متر بلندى، در معبد چیشیکى جى در کاواچى (که اکنون قسمتى از استان ئوُساکا است)، و دیگرى یک مجمسه شش مترىِ بوداسف ماى تریه یَه (میروکوُ) در معبد سِکى دِه را در ئؤمى (استان کنونى شیگا). ساخت پیکره نشسته مفرغى بودا آمیتابه (آمیدا) در معبد کؤتوکوُئین در کاماکوُرا، معروف به داى بوُتسوُى کاماکوُرا (یا، هاسِه)، در نیمه قرن سیزدهم تمام شد. این داى بوُتسوُى بلند ۵/۱۱ مترى در ساختمان معبدى بود که در ۱۴۹۵ از میان رفت، و از آن زمان تاکنون در هواى آزاد نشسته است، داى بوُتسوُى هؤکوْجى ــ معبدى در کیوتو که در ۱۵۸۹ به دست سردار تویوتومى هیده یوشى کامل شد ــ در اصل از چوب ساخته شده بود و ۱۸ متر بلندى داشت. در زمین لرزه ۱۵۹۶ ویران شد و در ۱۶۱۲ یک پیکره مفرغى ۱۹مترى جاى آن را گرفت. این پیکره هم در ۱۶۶۲ با زلزله دیگرى ویران شد، و سرانجام جاى آن را یک پیکره خیلى کوچک تر چوبى گرفت.

آیالوییزا مک دانلد

ترجمه ع. پاشایى

نگاره های مرتبط:

• بودا کیست ؟
• بودا
• دین بودایی
• سرشت بودا در آیین بودای هندی
• اخلاق در آیین بودای هندی
• متافیزیک در آیین بودای هندی
• معرفت شناسى در آیین بودای هندی
• طبیعت بشر در آیین بودای هندی
• کاخ پودالا
• کوتاه سلسله ساسانی

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

استاد در سال ۱۳۴۴ دوره ادیان تطبیقى را تا پایان کارشناسى ارشد در دانشگاه هاروارد آمریکا به انجام رساند، سپس دوره دکترى را در رشته ادیان و فلسفه هاى شرقى با موفقیت پشت سر گذاشت و در سال ۱۳۴۸به عضویت هیأت علمى دانشگاه تهران در آمد، سپس جهت مطالعات میدانى به هند عزیمت کرد و هم زمان به عنوان رایزن فرهنگى ایران در هند برگزیده شد و تا سال ۱۳۵۶ در آن کشور اقامت داشت و از آن تاریخ تا زمان بازنشستگى در دانشکده الهیات دانشگاه تهران به عنوان استاد ممتاز و مدیر گروه ادیان و عرفان در کار خدمت به فرهنگ و دین این مرز و بوم بوده و هم اینک در سمت مدیر گروه ادیان و عرفان واحد تحقیقات و علومِ دانشگاه آزاد اسلامى یاریگر دین پژوهان این سرزمین است. از ایشان کتاب ها و مقالات بسیارى انتشار یافته است. برخى از کتاب هاى ایشان از این قرار است:

تألیف: چیترا و گزیده اشعار، شهر زیباى افلاطون و شاهى آرمانى در ایران باستان، راى و برهمن; ترجمه: شعر جدید فارسى، بوطیقا ـ هنر شاعرى، گزیده اشعار رابرت فراست، عصر طلایى یونان و فلسفه و هنر آن، تاریخ ادبیات ایران; تصحیح و توضیح: لغت درى، طوطى نامه، روضة العقول یا مرزبان نامه بزرگ.

Hindu-Muslim Cultural Relations & Indo-Iranian Studies.

در آغاز اگر ممکن است به اجمال، سیر زندگى علمى خویش را براى خوانندگان مجله بازگو بفرمایید.

o زندگى چیزى نیست که همیشه بتوان آن را با نقشه و طرح قبلى به پیش برد. گاهى تصادف ما را به جایى مى کشاند که در آغاز فکرش را هم نمى کردیم. در مسیر زندگانى من تقریباً همیشه اتفاق و تصادف عامل تعیین کننده بوده است. من در یک خانواده اهل تصوف به دنیا آمدم و بزرگ شدم. پدر بزرگ من، یعنى مرحوم سرور على شاه، معروف به میر سیدعلى مستوفى تفرشى از مشایخ سلسله شاه نعمت اللّهى بود. به همین دلیل از کودکى با روش زندگى اهل تصوف آشنا بودم. من تا ۱۴ سالگى در فراهان بودم در آنجا دروس معمول و مرسوم آن روزگار را خواندم. در سال ۱۳۲۰ خورشیدى با آغاز دوره دبیرستان به اراک آمدم. این دوران مصادف بود با جنگ جهانى دوم و اشغال ایران به وسیله متفقین. در شهر اراک، مثل برخى شهرهاى دیگر، نیروهاى انگلیسى، آمریکایى و روسى وجود داشتند. در آن دوران که ما نوجوان بودیم و نسبت به مسایل آن روز ایران کنجکاوى مى کردیم، با این ها در ارتباط بودیم. در این ارتباطها یک دوست هندى مسلمان و اهل بنگال به اسم حفیظ اللّه پیدا کردم. او، به این دلیل که مادرش یک هندوى نومسلمان بود، بسیارى از آداب و رسوم قبائل هندو را به خوبى مى دانست. حفیظ الله خیلى به تاگور علاقه داشت و معمولا با هم صحبت هاى فراوانى درباره تاگور مى کردیم. دوستى من و حفیظ الله سبب شده بود که او به خانه ما آمدوشد داشته باشد. به تشویق او من که در آن زمان به رسم همه دبیرستان ها، زبان فرانسه مى خواندم، به آموختن زبان انگلیسى روى آوردم. در سال ۱۳۲۶ که جنگ تمام شد و خارجى ها رفتند، حفیظ الله هر چه کتاب داشت به من هدیه داد. مقدار زیادى از این کتاب ها مربوط به تاگور بود. این کتاب ها به زبان انگلیسى و بنگالى بود. و من آرام آرام به خواندن این آثار پرداختم و از همان زمان به خواندن اشعار و نمایش نامه هاى تاگور علاقه مند شدم. ابتدا برخى از این آثار را ترجمه کردم و چند سال بعد آنها را در دوره دوم مجله سخن بعد از سالهاى ۱۳۳۲ منتشر کردم. من از طریق تاگور با شکوهمندى عرفان هندى و نیز ادیان هندى آشنا شدم و به مطالعه آنها علاقه مند گردیدم. مطالعه فکر تاگور و جستوجو درباره ریشه هاى آن مرا با جریانها و مکتبهاى فلسفى هند و از جمله مکتب بهکتى آشنا کرد.

در سال ۱۳۲۹ به دانشکده ادبیات آمدم و سه سال دوره زبان انگلیسى را گذراندم. انتخاب زبان انگلیسى به این دلیل بود که به فرهنگ هاى دیگر و افق هاى فکرى دیگرى دسترسى پیدا کنم. در این دوره کمى با ادبیات مغرب زمین آشنا شدم و در پى آن، مقدارى از اشعار شعراى فرانسوى و انگلیسى و نیز چند داستان را ترجمه کردم که در مجلات آن روزگار و از جمله علم و زندگى و هفته نامه اى به نام نیروى سوم چاپ مى شد. به همین دلیل من هم با ادبیات اروپایى سروکار داشتم و هم با ادبیات عرفانى هندویى و در کنار این دو ـ آن گونه که پیش از این گفتم ـ زمینه تربیتى من تصوف و ادبیّات صوفیانه بود. من نوجوان بودم که مثنوى مى خواندم و با دیوان حافظ و اشعار شعراى صوفى ایران انس و الفت داشتم. چند سال در اراک در دبیرستانها تدریس مى کردم و پس از آن به تهران آمدم و در مؤسسه فرانکلین ادیتور و مترجم بودم. پس از مدتى دریک مأموریت فرهنگى به پاکستان رفتم تا به شکلى خودم را به هند و فرهنگ هندى نزدیک کرده باشم. در پاکستان با دعوت دانشگاه هاروارد براى من فرصتى پیش آمد تا در سال ۱۳۴۴ براى تحصیل و تدریس به آمریکا سفر کنم. البته من پیش از این، یک بار در سال ۱۳۳۹ به اروپا و آمریکا رفته بودم. آن مسافرت از طرف وزارت فرهنگ آن روزگار و براى آموزش روشهاى جدید تألیف کتاب هاى درسى بود و کار من بررسى و آموزش روش هاى تدریس زبان انگلیسى بود و این دوره را در دانشگاه کلمبیا در نیویورک گذراندم.

بار دوّم به دعوت دانشگاه هاروارد به آمریکا رفتم. در سال ۱۳۴۴ دوره مطالعات تطبیقى در ادیان جهان را شروع کردم و در سال ۱۳۴۶ در مقطع کارشناسى ارشد فارغ التحصیل شدم و بلافاصله دوره دکترى را در رشته ادیان و فلسفه هاى شرق شروع کردم. درتمام این مدت کارم بیشتر مطالعه زبان سنسکریت وادبیات دینى هند بود و چون مى باید متون بودایى را هم مى خواندیم، کمى هم روى زبان پالى کار کردم. در کنار این زبان هاى پهلوى واوستایى را هم باید مى آموختم. درسال ۱۹۷۰ با تمام شدن این دوره و گذراندن امتحان جامع مى باید به مدت دو سال براى مطالعات میدانى  (field study)به هند مى رفتم. به همین دلیل ابتدا به تهران آمدم و از وزارت فرهنگ و هنر به دانشگاه تهران منتقل شدم، و سپس به هند ـ بنارس ـ رفتم. و زمانى که در بنارس بودم به عنوان رایزن فرهنگى ایران در هند انتخاب شدم. به همین دلیل به دهلى آمدم و تا سال ۱۳۵۶ در آنجا بودم. البته در این فاصله چند ماهى براى دفاع از رساله دکترى به آمریکا رفتم. پس از آن به تهران برگشتم و تا زمان بازنشستگى در دانشکده الهیات به تدریس مشغول بودم.

اگر ممکن است بفرمایید جمع بندىِ شما از سالیانِ دراز دین پژوهى چیست؟ ما چگونه مى توانیم از این تجربه گران سنگ بهره ببریم؟

o البته تجربه انسان غالباً براى خودش هم مفید نیست; چه رسد به این که این تجربه بخواهد براى دیگران مفید باشد. این گفته بودا که «چراغ راه خودت باش» هنوز هم قابل تأمل است. ولى با این همه باید به این نکته اشاره کنم که هر انسانى باید براى دانستن و بیشتر دانستن کوشش و مجاهدت کند و این بدان سبب است که انسان موجود کمال پذیرى است و اگر در راه رسیدن به کمال نکوشد خود را و عمر خود را ضایع کرده است. به هر حال چگونگى آفرینش انسان به گونه اى است که تنها او در میان آفریده هاى هستى قابلیّت کمال یابى دارد و در مسیر تکامل حرکت مى کند. دامنه درک و شناخت آدمى روزبه روز در حال گسترش است و انسان به گفته سعدى توان این را دارد که: به جایى برسد «که به جز خدا نبیند». اگر خدا را جامع تمامى کمالات بدانیم، آن وقت خواهیم گفت که انسان از نگاه سعدى به طرف کمالات و بسوى نزدیک شدن به کمالات الهى در حرکت است. بى تردید این خواستِ خداست که تنها انسان آگاهانه به دنبال هدفى پیش رود و این خواستِ خداست که انسان در تاریخ عمل مى کند. اگر روزى به پیشینیان ما مى گفتند که مى توان روى ماه نشست، آنان نمى پذیرفتند و مى گفتند که خرق افلاک ممکن نیست، ولى الان انسان این افلاک را تصرف کرده است. و البته این انسان است که مشیّت خداوند را تحقق مى بخشد. وقتى که مى گوییم انسان، مرادمان خلیفة الله و هیئت بشرى است; نه ما و نه کس خاصى دیگر. و این که گفته مى شود انسان اشرف آفریده هاى خداست، مراد انسان خاصى نیست، بلکه مراد کلّ بشریت است; نه هندى، نه فرنگى، نه مسلمان و نه هیچ فرد یا گروه دیگر. پس انسان رو به کمال است و این تردیدپذیر نیست و هر انسانى توانایى پذیرش کمال را دارد. البته کمال را نباید در شکل ظاهرى آدمیان به انحصار کشید. کمال به حقیقت انسان ها برمى گردد و رفتار ظاهرى انسان ها نمى تواند معیار کمال آنان باشد. به همین دلیل هر فردى هم باید در راه کمال خود بکوشد. شایسته نیست انسانى که مى تواند بهتر از دیروز باشد و بهتر از بهتر باشد به همان وضع موجود بسنده کند. البته کمال را نباید تنها در یک جهت دانست. کمال مثل یک درخت در جهت هاى متفاوت رشد مى کند و شاخه هایش در جهات گوناگون حرکت مى کنند. هر چیزى که بتوان اسم آن را در اصطلاح جدید، علم گذاشت و یا هر گونه شناخت بهتر انسان از هستى اعم از فیزیک، شیمى، روان شناسى و یا هر دانش دیگرى مى تواند در دائره کمال انسان قرار گیرد.

با وجود این، چرا دین پژوهى بر سایر علوم ترجیح داده مى شود؟ این رشته چه مزیتى بر سایر حوزه هاى علم دارد؟

o هریک از این علوم، شاخه اى از درخت وجود هستند. در ابتدا این نکته را عرض کنم که گزینش هر یک از این شاخه ها تا اندازه زیادى به علایق و توانمندى هاى انسان برمى گردد. ممکن است کسى استعداد مطالعه در ادبیات یا فیزیک یا رشته دیگرى را نداشته باشد. به همین دلیل نمى توان هر کسى را به هر رشته اى فراخواند. اما براى این که میزان تأثیر دین را در مسیر استکمالىِ انسان بدانیم و روشن شود که دین تا چه اندازه در کمال یابى انسان ها مؤثر است، در ابتدا باید تعریفى از دین ارائه دهیم. حیات آدمى عرصه هاى متفاوتى دارد; مثل حیات عاطفى و حیات عقلانى. دین و تمایل به آن مثل برخى دیگر از فطرت هاى انسان چون فطرتِ گویایى، فطرت جمال دوستى، فطرت کمال یابى، فطرت زیستن در جامعه، فطرتى است ویژه او، اما فطرتى که با تمام ابعاد حیات بشرى در پیوند است و تمامىِ فطرت هاى انسان در پرتو آن رشد مى کنند. اگر این فطرت نمى بود سایر فطرت هاى آدمى رشد نمى کرد. دین هم با عقلانیت انسان سروکار دارد و هم با یک مرحله فراتر از تعقل، یعنى با حیات عاطفى و ایمانى انسان. و به همین دلیل، دین دربرگیرنده تمام فعالیت هاى روحى وعقلانى بشراست; حال این که سایر علوم چنین نیستند. فلسفه مثلا با حیات عقلانى بشر در ارتباط است و هنرها کموبیش با حیات روحى و ذوقى انسان در پیونداند. یک حوزه از حیات بشرى هست که هیچ چیزى جز دین نمى تواند با آن درارتباط باشد وآن حوزه ایمان وحیات ایمانى است. والبته این حیات ایمانى براى بشر امر پرارزشى است و بسیار اهمیت دارد. اگر حیات ایمانى انسان خراب شود همه وجود او خراب شده است. عقل او هم عاملى خطرناک و ویران کننده مى شود. واین فرق اساسىِ مطالعه درزمینه ادیان با سایر حوزه هاى معرفت بشرى است. علاوه برآن که مطالعات دین پژوهانه به دلیل تأثیر درتمام حوزه هاى حیات بشر، داراى اهمیت است، نفس مطالعه در زمینه دین به گونه اى است که جذبه فراوانى دارد و اساساً کسى که مى خواهد در این راه قدم بردارد، باید با تمام وجود در خدمت این علم قرار بگیرد.

من معتقدم که اگر کسى نمى تواند در این راه همه چیزش را بدهد نباید به این قلمرو وارد شود. و این به آن دلیل است که شما با یک علم سروکار ندارید. شما با چندین زمینه و ساحت از علوم سروکار دارید و نمى توانید بگویید که من مى خواهم در یک رشته خاص مثل ادیان هند و یا چند دیدگاه خاص کار بکنم. هر چه انسان در این راه پیشتر برود، متوجه مى شود که عمق مسایل و مطالب بیشتر مى شود و دایره پژوهش فراخ تر مى گردد و دامنه آن به سایر حوزه ها هم کشیده مى شود. اگر انسان مى خواهد در این راه به توفیقى برسد، نباید به حدى از آگاهى و اطلاع قانع باشد و مثلا بگوید تا همین جا کافى است. همان طور که گفته شد طلب این علم به گونه اى است که تمام وجود آدمى را مى خواهد. در مطالعه و تحقیق در ادیان شما به بسیارى از علوم دیگر نیاز دارید. مثلا با جامعه شناسى، چون دین و دیندارى انسان در جامعه عمل مى کند. یعنى در جامعه تأثیر مى گذارد و از جامعه تأثیر مى پذیرد. با روان شناسى، چون دین با حیات روحى و عاطفى انسان پیوند دارد. با تاریخ، چون دین در تاریخ ظاهر مى شود و با تاریخ باید حرکت کند. و به همین ترتیب با مردم شناسى، زبان شناسى، اقتصاد و… از همه مهمتر، باید توجه داشت که دین شناسى هم امروز بصورت یک علم و یک موضوع دانشگاهى، با روش ها و قواعد خاص خود درآمده است، و به آن  religionswissenschaft(علم ادیان) یا Science of religion مى گویند. همان اندازه که طبّ عامیانه و فقه اللّغه عامیانه مى تواند خطرناک یا گمراه کننده باشد، دین شناسى عامیانه و به اصطلاح «من عندى» هم مى تواند گمراه کننده باشد.

پس شما از انتخاب این راه پشیمان نیستید و اگر به گذشته برگردید، باز همین راه را برمى گزینید؟

o واقع این است که بله. من اگر دوباره بخواهم شروع کنم همین راه را برمى گزینم. البته سعى خواهم کرد کمبودهائى را که اکنون احساس مى کنم در اوائل کار نداشته باشم و آماده تر به این کار بپردازم.

توصیه شما براى کسى که مى خواهد در وادى هندشناسى و ادیان هند پژوهش کند، چیست; باید چه شرایطى داشته باشد، تا بتواند در این وادى وارد شود؟

o بنده معتقدم که شما هر دینى را که بخواهید مطالعه کنید، در درجه اول باید زبانش را بدانید. اگر کسى فارسى را نداند، عربى را نداند، ترکى را نداند و اردو را نداند، این زبان هایى را که مسلمان ها با آن حرف مى زنند، یکى از این زبان ها را نداند نمى تواند اسلام را مطالعه و بررسى بکند. در درجه اول آن دینى را که میخواهد مطالعه کند باید زبانش را بداند. یعنى دین را با آن زبانى که به آن نازل شده است، و یا زبانى که مردم پیرو آن دین مقاصد و معانى خود را به آن بیان مى کنند و با آن عبادت مى کنند، مطالعه کند.

شرط دوم این است که باید رفت و در آنجا زندگى کرد، همه چیز را در کتاب نمى توان جُست. نمى توان در پاریس در کتابخانه اى نشست و درباره ادیان مردمى که در استرالیا زندگى مى کنند، درباره بومیان استرالیا کتاب نوشت. و شرط سوم این است که واقعاً مطالعه علمى باشد، و شرط بعد این است که آدم بتواند دین را به طور زنده و ملموس و عینى اش در زندگى مردم ببیند; به طورى که واقعاً قصد تخطئه نداشته باشد و اگر احیاناً قصد ردکردن دین را داشته باشد بهتر است که اصلا آن دین را مطالعه نکند. این را بارها گفته ام و قبلا در همین گفتوگو گفتم که چهار شرط من براى مطالعه یک دین و شناخت یک دین و تفاهم دینى وجود دارد: اول شرط زبان، دوم شرط نیت درست; نیت درست، یعنى این که شما قصدتان فهمیدن دین باشد، قصدتان ردکردن دین نباشد. شرط سوم داشتن زمینه عاطفى مناسب است، یعنى یک دینى را که شما مى خواهید ببینید، نسبت به آن، زمینه عاطفى مساعد داشته باشید، یعنى قبول بکنید، که اینها انسان هایى هستند که خداوند آنها را خلق کرده است و علاوه بر آن که آنها را خلق کرده دوستشان دارد، و باید ببیند که خداوند خود را براى این مردم چگونه متجلى کرده است و شرط چهارم داشتن تجربه دینى مشترک است، که قبلا به آن اشاره کردم.

اگر ممکن است این مقدمات یا به فرموده شما کمبودها را براى پژوهشگران این رشته که در آغاز راهند بیان فرمایید؟

o مهمترین کمبود یا لازمه اى که مى توانم به آن اشاره کنم زبان است. کسى که مى خواهد در این راه به مطالعه بپردازد، نباید از این نکته غفلت کند. زبان هاى مختلف مثل آلمانى، لاتینى، یونانى، سنسکریت، عربى و زبان هاى دیگر ـ هرچه بیشتر، بهتر ـ از لوازم مهم مطالعه در حوزه دین است. زبان عربى مثلا براى کسى که مى خواهد براى فهم دین اسلام کار بکند اولین و ابتدایى ترین نیاز است. همین طور فارسى.

مقدمه دیگر که لازم مى دانم به آن اشاره کنم حرکت سیستماتیک و نظام مند است. و این بسیار مهم است. اگر کسى مى خواهد پژوهشگر موفقى در زمینه ادیان باشد، باید سیر منطقى کار را رعایت بکند و کار را از جایى شروع کرده، تا مراحل بعد به طور منظم و بهم پیوسته ادامه بدهد.

گاه هدف از مطالعه آموختن و سپس آموزاندن است. اما گاه هدف این است که این آموختن ها آدمى را در مسیر کمال یارى دهد. به نظر شما مطالعه ادیان تا چه اندازه براى تأمین هدف دوم مؤثر است؟ آیا از راهى دیگر نمى توان به این کمال مطلوب دست یافت؟

o همان گونه که پیش از این هم گفته شد، حیات انسان داراى افق ها و فضاهاى مختلف است: حیات عقلانى، حیات ایمانى، حیات عاطفى، حیات ذوقى و هنرى. از آنجا که دین با تمام این فضاها سروکار دارد، وقتى که انسان به مطالعه ادیان مى پردازد و به دنبال یافتن کمال در این راه است، درحقیقت به دنبال یافتن کمال در تمام این عرصه هاست. اما این که گفتید آیا مى توان با وسیله اى دیگر به این کمال رسید، باید بگویم خیر. یک کشاورز مثلا به وسیله شخم زدن و زمین را بارور کردن مى تواند در کار خود به کمال برسد و آن این که به جاى سالى یک بار، سالى چهاربار محصول به دست بیاورد. البته این یک مثال است و تنها در یک حوزه از حیات اجتماعى انسان; اما کمال یابى در مطالعه دین کمال یابى در تمام عرصه هاى حیات بشرى است. چیزى که با هیچ چیز دیگرى بدست نمى آید. مطالعات دین پژوهانه حیات عقلانى، ایمانى، ذوقى و هنرى انسان را به تکامل مى رساند. شما گاه مى توانید یک گل چهارپر را از بیابان بیاورید و آن را به شیوه هاى علمى چندپر یا پرپر و خوشرنگ تر نمایید; این یک هنر است، یک کمال است، اما این کمال کجا و آن که انسان وجود خود را خوب تر، کامل تر و زیباتر بکند، رشد بدهد و به غایت ممکن و تعالى برساند.

شما بهترین روش را براى مطالعه ادیان چه روشى مى دانید؟ آیا روش مقایسه اى را ارزشمند مى دانید؟

o در حقیقت، مطالعات علمى دین با مطالعات مقایسه اى شروع شده و روزبه روز این شیوه گسترش پیدا کرده است. افرادى چون ویلیام جونز یا ماکس مولر از کسانى هستند که با همین شیوه به مطالعه درباره دین روى آوردند. کارهاى موفق و مفید فراوانى به همین روش عرضه شده است; مثل کارى که اوتو در مقایسه عرفان هندویى و عرفان مسیحى کرده و سوزوکى در مقایسه عرفان بودایى و مسیحى انجام داده است. به نظر من این روش، روش ارزشمندى است. شما تا دو چیز را با هم مقایسه نکنید، نمى توانید تفاوت ها و مشابهت ها و معناى آنها را بفهمید. کشف معناى واقعىِ یک مفهوم دینى متوقف است بر این که شما آن را با مفاهیم مشابه دیگر مقایسه کنید. البته روش هاى دیگرى هم در مطالعه ادیان وجود دارد، مثل روش جامعه شناسى که در آن، چگونگى نگاه یک جامعه شناس به دین دنبال مى شود و یک جامعه شناس مى خواهد بیان کند که جامعه چه تأثیرى از دین پذیرفته و چه تأثیرى در دین گذاشته است; یا روش روان شناسى که در آن، نگاه یک روان شناس به دین پى گرفته مى شود; یا روش مردم شناسانه که در پى آن است که نشان دهد دین چه تأثیرى در به وجود آمدن جوامع مردمى داشته است و یا روش تاریخى که در حقیقت، نگاه یک مورخ به دین است. اینها همه نظام هاى فردى است و در کشف معناى واقعى پدیده ها و حقایق دینى چندان مؤثر نیست. به نظر من کارسازترین روش در دین پژوهى روش پدیدارشناسانه است که اساس آن بر مطالعات تطبیقى پایه گذارى شده است. مراد از روش پدیدارشناسانه این است که پدیدارشناس یک پدیده دینى را در نظر مى گیرد، سپس این پدیده را در زمینه هاى مختلف دینى و در ادیان دیگر و با توجه به سوابق و پیوستگى هاى تاریخى و اقلیمى و اعتقادى هر یک مطالعه مى کند، مثل پدیده روزه گرفتن و یا زیارت رفتن. انسان اگر این پدیده ها را فقط در دین خودش مطالعه کند، نمى تواند از آن معناى درستى دریابد، اما اگر آن را در سایر ادیان هم مورد توجه قرار دهد، چه ادیانى که این پدیده را دارند و چه ادیانى که ندارند، آن وقت مى تواند به یک درک درست از معناى روزه یا حج یا امور دینى دیگر دست بیابد. در مجموع بنده مطالعات تطبیقى را در فهم پدیده هاى دینى بسیار مؤثر مى دانم.

به نظر شما چه چیزى باید دغدغه اصلى دین پژوهان باشد؟

o مطالعه در زمینه دین باید براى فهمیدن باشد و این بدان سبب است که ماجراى دین پژوهى از مواجهه با چراها شروع مى شود. وقتى که انسان با این پرسش روبرو شد که: چرا من باید به فلان حکم دینى ملتزم باشم؟ و یا این که: چرا باید فلان اصل دینى را بپذیرم؟ و یا این که اساساً چرا باید فلان نظام اعتقادى را به عنوان دین خود برگزینم؟ آن گاه براى یافتن جواب مناسب و به دنبال فهم مطلب سعى مى کند. البته ممکن است انسان سالیانى به یک حکم تن بدهد، مثلا نماز بخواند، ولى هیچوقت هم در برابر این پرسش که چرا نماز مى خوانم قرار نگیرد. قبول تعبّدى همه جا هست، ولى انسان در مراحل بالاتر شناخت و تفکر با پرسشهایى مواجه مى شود.

گاه دیده مى شود که ادیان را به ابراهیمى و غیرابراهیمى، سامى و غیرسامى، توحیدى و غیرتوحیدى، الهى و غیرالهى، شرقى و غیرشرقى تقسیم مى کنند. نسبت به اصل تقسیم بندى ادیان چه نظرى دارید؟ و کدام تقسیم را بهتر مى دانید؟

o در جواب پرسش اول باید بگویم که اصل تقسیم بندى را لازم مى دانم; چون مردم در طول تاریخ و در تمام عرض جغرافیایى جهان دین دار بوده اند. اگرچه در اروپا ادعا این است که حکومت ها سکولار و غیردینى اند. اما در میان مردم گروه ها و طبقات دیندار بسیاراند. کلیساها باز و کنیسه ها غالباً فعال است و مردم اعتقادات دینى خود را دارند. با زور نمى توان مردم را دین دار یا غیردین دار کرد. در تمام جغرافیاى جهان جلوه هاى متفاوتى از دین و دیندارى دیده مى شود. به همین دلیل این تقسیم بندى لازم است.

اما در رابطه با پرسش دوم، به نظر بنده بهترین تقسیم بندى در زمینه ادیان تقسیم آنها به ابراهیمى و غیرابراهیمى است. البته تصور من این است که این دسته بندى براى اولین بار توسط خود من مطرح شد. بنده اول بار در مجله اى با نام کلمه که یک میزگرد تشکیل داده بود، پیشنهاد کردم که ادیان به دو دسته ابراهیمى و غیرابراهیمى تقسیم مى شوند. پیش از آن در تقسیم ادیان مى گفتند: توحیدى و غیرتوحیدى که من انتقاد کردم و گفتم که این تقسیم بندى درستى نیست; چون هیچ دینى نمى تواند در بخش غیرتوحیدى قرار بگیرد و همه ادیان به یک اعتبار توحیدى هستند; چون هر دینى به هر حال یک مرکز ساحت قدسى دارد که دین دارانِ آن دین به آن اعتقاد دارند و این ساحت قدسى جز یک ساحت واحد نمى تواند باشد، مثلا ویشنوپرستى یک دین توحیدى است; چون ویشنو را خداى واحد مى داند. شیواپرستى یک دین توحیدى است; چون شیوا را خداى واحد مى داند و ایزدان و موجودات پرستیدنى دیگر را جلوه هایى از آن حقیقت واحد قلمداد مى کند. به همین دلیل در نظر من درست ترین تقسیم بندى در زمینه ادیان، همانطور که گفتم تقسیم آنها به ابراهیمى، یعنى یهودیت، مسیحیت و اسلام، و فرقه ها و شعبه هاى جداشده از آنها و غیرابراهیمى، یعنى سایر ادیان است. تقسیم بندى الهى و غیرالهى یا شرقى و غربى و نظایر اینها جامع و مانع نیست.

تقسیم ادیان به ادیان باز و بسته چطور؟ به نظر شما این تقسیم درستى است؟

o این تقسیم بندى ادیان نیست. بسته و باز بودن از کیفیات ادیان است. بسته بودن دین، یعنى اختصاص آن به یک طبقه یا نژاد خاص; مثلا دین یهود از این نظر، یک دین بسته است; چون یک یهودى از لحاظ نظرى و اصولى لازم است که از یکى از اسباط دوازده گانه باشد و به بیان دیگر یک دین نژادى است. به همین دلیل هرگز در پى آن نبوده است که تبلیغ بکند و مردم را به طرف خود فراخوانده، دروازه هاى خود را به روى آنها بگشاید، یا دین زرتشتى یا هندویى که ویژه طبقاتى خاص بوده است. طبقه هم بسته بوده و کسى نمى توانسته است از طبقه اى به طبقه بالاتر برود. براى مثال، نقل است که انوشیروان درگیر جنگى شد که مخارج زیادى هم داشت. یک نفر کفاش پیدا شد و گفت: اجازه بدهید پسر من درس بخواند و به طبقه علما و موبدان وارد شود و در مقابل، من مخارج جنگ را مى پردازم. انوشیروان نپذیرفته، گفت موبد باید موبدزاده باشد. به همین شکل، دین هندو دینى است که به طبقات خاصى اختصاص دارد و یک نفر وقتى مى تواند هندو باشد که در آن طبقه، زاده شده باشد. بر این اساس برهمن کسى است که برهمن زاده باشد. و نیز وایشیا کسى است که وایشیازاده باشد. اما از درون همین ادیان بسته، ادیان باز بیرون آمده است; مثلا از درون دین بسته یهودیت دو دین بیرون آمدند، اسلام و مسیحیت; ادیانى که دروازه هاى خود را به روى همه باز کردند و آغوش خود را براى هر کسى گشودند. در دین زرتشت، مانویت پیدا شد که یک دین باز بود و همه را دعوت مى کرد که آن را بپذیرند. در هندوییزم هم دین بودایى پیدا شد که یک دین باز است و همه را به پذیرش خود دعوت مى کند.

ارزیابى شما از ادیان جدید یا جنبش هاى نوپدید دینى چیست؟

o البته مى دانید که ادیان جدید چیز دیگرى است و جنبش هاى تجدید دینى چیزى دیگر. ادیان جدید نوعاً ادیان ترکیبى اند. و پیدایش این ها تازگى ندارد، مثلا ساى بابا شاخه اى است از دین هندویى که در پیوند با مسیحیت به وجود آمده است. پیش تر از این ها هم بهکتىِ نو در مقابل بهکتىِ قدیم، و دین معروف سیکمه در دوره غلبه سیاسى، دینى و فرهنگى مسلمانان برهند پدید آمد که ترکیبى بود از اسلام وهندویى که مردم را به سوى خود جذب کرد. این که آیا مى توان نام دین بر این ها گذاشت یا خیر، به تلقىِ ما از دین وابسته است. بسته به این که از دین چه تلقى اى داشته باشیم، جواب متفاوت است.

در این که این ادیان برخاسته از رویکردهاى دینى و سرشت انسان هستند، تردیدى نیست; چون همین که معتقدان به آنها به این راه آمده و بى دین نشده اند، پیداست که فطرت دینى آنها عمل کرده است. ویژگى این ادیان این است که انسان شکل سنتى دین را نمى پذیرد و در پى آن است که شکل جدیدى به آن بدهد. این خیلى طبیعى است و باید جوامع دینى خود را براى پذیرش این واقعیت آماده بکنند. احکام تعبدى دین در قرن بیست ویکم قابل تحمیل کردن بر مردم نیست، ولى فطرت دینى انسان همیشه عمل مى کند و فعال است و دنبال این است که شکل پیدا بکند. نباید با این جنبش ها درافتاد. بهتر است آن ها را هدایت کرد و در خطى قرار داد که بتوانند در داخل همان دین رشد کنند. این مطلب این امکان را براى دین به وجود مى آورد که به پرسش هاى تازه جواب بدهد. شما جریان تصوف را در اسلام مطالعه بکنید; در آغاز که در اسلام به وجود آمد، متشرعان با آن درگیر شدند و مشکلاتى پدید آمد، اما کسانى پیدا شدند و به آن شکل دادند و آن را در دامان اسلام رشد دادند، کسانى مانند غزالى. البته پیش از غزالى هم کوشش هایى صورت گرفت، ولى مساعى غزالى در این زمینه چشمگیر بود. الان کسى تصوف را مخالف اسلام نمى داند. اگر با جنبش ها و فرقه ها و جریان هاى دیگرى که بعدها در نقاط مختلف در میان ملل اسلامى ظاهر شد نیز خصمانه برخورد نمى شد و با آنها با حکمت و تساهل و همدلى و همفکرى رفتار مى شد، شاید آنها هم مانند ده ها فرقه و مذهب دیگر در درون چهارچوب اسلامى براى خود جایى پیدا مى کردند و در حیات اجتماعى مسلمانان مشارکت مى یافتند.

شما تقسیم ادیان را به ابراهیمى و غیرابراهیمى پذیرفتید; آیا به لحاظ جوهرى بین ادیان تمایزى وجود دارد؟

o جوهره اولیه همه این ادیان یکى است. بعد ایمانى و رابطه عابد و معبود در هر دو گروه یکى است; چه ابراهیمى و چه غیرابراهیمى; یعنى حضور در ساحت قدسى و پیوستن و اتصال به مرکز این ساحت. براى این که اشکال و صور دینى و عبادى در حقیقت تظاهر و تجلى همان فطرت دین دارى انسان است و این فطرت عمل مى کند، همان گونه که سایر فطرت هاى انسان عمل مى کنند; مثل فطرت گویایى، فطرت در جامعه زیستن، فطرت جمال دوستى انسان و… . البته این فطرت ها در حوزه هاى جغرافیایى متفاوت عملکرد متفاوتى خواهند داشت; مثلا همین فطرت گویایى انسان در یونان یک شکل عمل کرده و در هند به شکلى دیگر و در ایران به شکلى دیگر و به همین قیاس سایر فطرت ها. اما ذات و جوهره اصلى همه این جلوه ها و عملکردها به یک جا برمى گردد. دین دارى انسان هم در جایى به شکلى عمل کرده است و در جاى دیگر به شکلى دیگر; مثلا در بین اقوام سامى یک جور تظاهر و عمل کرده و در بین اقوام آریایى جور دیگر تظاهر و عمل کرده است. در بین خود اقوام آریایى بر اساس تفاوت شرایط اقلیمى تظاهرات و عملکردهاى متفاوتى داشته و به همین دلیل اشکال متفاوتى به خود گرفته است; ولى محتوا یعنى همان وجه ایمانى و عاطفى کماکان یکى است. این قالب و شکل است که تغییر مى کند. ابن عربى شعر زیبایى دارد و مى گوید:

عقد الخلائق فى الاله عقائد***و انا اعتقدت جمیع ما عقدوه

یعنى تمام آفریده هاى خداوند نسبت به او باورهایى دارند و من به همه باورهاى آنها اعتقاد دارم. و باز در جاى دیگرى یک بیان دیگرى دارد.

و یا این که شیخ محمود شبسترى مى گوید:

مسلمان گر بدانستى که بت چیست***یقین کردى که دین در بت پرستى

این نگاه ویژه انسان دیندار ایرانى و هندى است. شما در هیچ جاى دیگرى قبول تکثّر را به این وضوح نمى توانید پیدا بکنید. در میان ادیانى که چارچوب اعتقادى محکمى دارند، تنها در فکر ایرانى و هندى است که این تکثر را مى توان یافت. و اگر در میان شاعران و رهبران نهضت بهکتى نو در هند هم این ویژگى دیده شود بى شک از تأثیر افکار و تبلیغات صوفیان مسلمان ایرانى است. در حکمت اوپانیشاى هندى عالم هستى به صورت درختى تصویر شده است که ریشه آن در آسمان la)¦(urdhva – mu و شاخه هاى آن بر زمین kha)¦k – sa¦(ava است. ریشه برهمن، تنه وداها، شاخه ها مذاهب و مکاتب، و برگ ها تفسیرها و تأویل هاى مختلف اند. مقایسه کنید با شجرة الکون در نزد عرفاى مسلمان. ولى به هرحال نمى توان بین جوهره این ادیان تفاوتى در نظر گرفت; چون جوهره همه این ادیان یکى است و آن حضور در ساحت قدسى است و کوشش و مجاهدت براى اتصال به مرکز این ساحت و این جوهره در همه ادیان وجود دارد.

در ادیان هند چه شاخصه اى از همه چشمگیرتر است؟

o شما در هند هیچوقت نمى توانید در میان دین داران شاهد جنگى بر سر دین باشید. هند کشور ادیان مختلف است. در آنجا بودایى، هندویى، شیوایى، تنترى، جاینى و پیروان سایر ادیان بوده است، اما شما هیچوقت نمى توانید شاهد منازعه اى در میان آنها باشید. تنها در یک دوره در میان هندوها و بودایى ها منازعاتى رخ داده است. الان هم شما اگر به هند بروید در میان این ادیان تفاهم و هم زیستى آشکارى خواهید دید. معابد هندوها معمولا در مناطقى است که گاه دین شیوایى در آنجا غالب است و گاه در مناطقى است که ویشنوپرستى غالب است. با این همه یک شیواپرست وقتى که از مقابل معبد ویشنوییها عبور مى کند به آن اداى احترام مى کند. و نیز یک ویشنوپرست در مقابل بتِ شیوا اداى احترام مى کند; حتى در مقابل مساجد مسلمانان مى ایستند و اداى احترام مى کنند. این از وضعیت منحصر به فرد ادیان هند است که فقط در آنجا مشاهده مى شود. در هند انسان با یک تساهل خاص و ممتاز در اظهار و بیان کیفیات فطرت دین دارى روبرو مى شود. هر کس مى تواند فطرت دینى اش را آن گونه که میل دارد نمایان کند. کتاب بهگودگیتا در حقیقت بخشى است از مهابهاراتا و یکى از کتاب هاى مهم بهکتى و ویشنویى است. با وجود این گاه در معابد شیوایى مى بینید که یک شیواپرست نشسته و به خواندن این کتاب مشغول است.

مردم هند شاید به دلیل پیوندهاى زیادى که با هم داشته اند در تظاهر به کیفیات دین دارى خود آزاد مى باشند. وقتى که مادرى دست بچه اش را مى گیرد و در مقابل معبد فرقه دیگر اداى احترام مى کند در واقع به بچه اش یاد مى دهد که اظهار احترام و دوستى کند و برایش مهم نباشد که این معبد از آنِ چه فرقه اى باشد. در یک جمله انسان در هند با یک روادارى ویژه و ممتاز روبرو مى شود و خیلى به ندرت مى توان یک نفر را پیدا کرد که به دلیل اعتقادِ کسى، او را آزار دهد. البته مواردى بوده و است که میان مسلمانان و هندوان ستیزجویى ها و حتى درگیرى هاى خونین روى داده است. ولى اگر درست تحقیق و ریشه یابى شود در همه این موارد انگیزه هاى غیردینى، یعنى طوطئه هاى سیاسى و تحریکات زمین داران و نفع پرستان خارجى یا داخلى باعث شده است.

آیا دلیل این روادارى مى تواند این باشد که در آنجا یک سیستم منسجم اعتقادى وجود ندارد؟

o بله همین است. اما پرسش اصلى هم همین جاست که چرا این سیستم منسجم وجود ندارد. نبود این سیستم هم به همان روادارى برمى گردد.

اختلاف زبان مى تواند دلیل عدم انسجام این سیستم باشد؟

o اختلاف زبان ممکن است دلیلى باشد بر این مطلب که در هند یک سیستم منسجم وجود ندارد و یا این که در آن یک روادارى خاص دیده مى شود، اما با این وجود در مناطقى مثل بنگال که یک منطقه وسیع بسیار بزرگ است و در آنجا زبان واحدى هم وجود دارد، باز هم نمى توان یک سیستم دگم اعتقادى پیدا کرد. اصولا، سیستم و به قول شما سیستم منسجم، لازمه دین نیست، بلکه لازمه یک ایدئولوژى یا یک سیستم فلسفى است. دین نه ایدئولوژى است نه یک سیستم فلسفى. دین دین است، و باید داراى طیفى بسیار بسیار وسیع باشد که در همه جا و براى همه مردم، با سوابق تاریخى و فکرى و فرهنگى مختلف، ذوق ها وسلیقه هاى مختلف، نیازها، و شرایط اقلیمى مختلف و صدها گونه اختلافات طبیعى و اقلیمى و فردى و اجتماعى و قومى مختلف قابل قبول و راهگشا و پاسخگو باشد. از این روى است که این وسعت دامنه عمل کرد، یا به قول شما روادارى، شرط ولازمه بقا ودوام دین است، وهر دینى که گرفتارفرمالیسم و تنگى و خشکى مشرب و دیدگاه شد، دیر یا زود در شمار ادیان قدیمه و ادیان منسوخه درخواهد آمد.

بنابراین در برگردانِ واژه هندویزم که ناظر به همه ادیان هندى است، نمى توان اصطلاح آیین هندو را به کار گرفت.

o بله نمى توان چنین اصطلاحى را به کار گرفت. در میان هندوها ادیان مختلفى مى بینید. ادیان هندى به آستیک ها و ناستیک ها تقسیم مى شوند. آستیک ها یعنى آنهایى که وداها را قبول دارند و ناستیک ها آنهایى هستند که وداها را نمى پذیرند. جاینى ها از دسته دوم هستند و وداها را قبول ندارند. بودایى ها هم از همین دسته هستند. همچنین سیک ها، در مقابل هندوها،ویشنویى ها،شیوایى ها، وبرهمایى ها از آستیک ها هستند که وداها را قبول دارند. حتى بین خود آستیک ها وناستیک ها هم اختلافات فراوانى به چشم مى آید. با این همه همان گونه که گفتم شما به ندرت شاهد منازعه اى در میان این ادیان و فرقه ها هستید.

بحث از محتواى معارف آیین هاى هندو را از معنویت هندویى آغاز مى کنیم. به نظر شما چه تصویرى مى توان از معنویت هندویى ارائه داد؟

o نباید وقتى که مى گوییم هندو باز همان تصور محدود دینى خودمان را داشته باشیم. با این همه، این معنویت بین ودایى ها و غیرودایى ها تفاوت دارد. مقصود من از ودانى ها دین آریائیان قدیم و دین است که دروداها بیان شده است در دینودایى اجزاء و عناصر طبیعت، مثل آسمان و زمین و آب و آتش و غیره نوعى قداست و الوهیت دارند و انسان هم جزیى از طبیعت به شمار مى آید ولى در ادیان بومى غیرآریایى نوعى بدبینى نسبت به دنیا و عناصر طبیعت دیده مى شود. اینها به دنیا مى گویند: سنساره، یعنى تناسخ و مراد این است که دنیا جایى است که باید از آن گریخت و از آن رها شد.

در همه ادیان هندویى بعد از دوره ودایى نوعى تعارض در میان جسم و روح به چشم مى خورد و به نوعى نجات و رهایى از بخشى از انسان که مادى است اعتقاد دارند. در فلسفه سانکهیه و یوگا یک ثنویت پروشا و پراکریتى به چشم مى خورد مراد از پوروشا چیزى شبیه به روح است و پراکریتى همان جسم است. و این جسم است که پوروشا را در خود اسیر مى کند. پوروشا باید بکوشد که خود را از این بند رها بکند. همین مسئله را در فلسفه یوگا هم مى توان یافت. اما در دوره ودایى این تعارض بین ماده و روح را نمى یابیم، و یا بسیار ضعیف و ناپیداست. در بهگودگیتا مى خوانیم که نجات از سه طریق ممکن است: ۱٫ از طریق انجام فریضه ها و اعمال عبادى; ۲٫ از طریق معرفت; ۳٫ از طریق بهکتى که عشق و عبادت عاشقانه است.

از نگاه معمولى شاید برخى عبادت هاى هندوها بت پرستى تلقى شود. شما در این رابطه چه نظرى دارید؟

o بنده در مقاله اى زیر عنوان «بیرونى و هند» که در سال ۱۳۵۲ و در مجموعه اى بنام بررسى هایى درباره ابوریحان بیرونى به مناسبت هزارمین سال تولد او و در بزرگداشت او چاپ شده است، این مسئله را توضیح داده ام. در آنجا آورده شده که چگونه ابوریحان به زیباترین شکل این مسئله را بیان کرده است. ابوریحان در کتاب ماللهند اشاره مى کند که این رفتار هندوها بت پرستى نیست و شبیه رفتارى است که مردم ما در مکان هاى مقدس و در برابر اشیاء مقدس انجام مى دهند. براى پاسخ به این پرسش من خواندن آن مقاله را توصیه مى کنم.

علاّمه طباطبایى درباره اوپانیشادها معتقد است که حاوى توحید ناب است.

o از این فرمایش علامه دو پرسش براى بنده پدید مى آید: اول این که واقعاً من نمى دانم که علامه طباطبایى اپانیشادها را چگونه و به چه زبانى مطالعه کرده بودند که به این نکته رسیده اند، و دوم این که مراد ایشان از توحید ناب چیست؟

آقاى شایگان در کتاب زیر آسمان هاى جهان مى گویند که ایشان اپانیشادها را براى علامه ترجمه مى کرده اند.

o البته علامه انسان بزرگوارى بود و بسیار وارسته. آقاى کربن مى آمد و چون مى خواست که اصول و مبانى اعتقادى اسلام را از زبان یک انسان اسلام شناس و مسلط به مبانى اسلام بشنود، نزد آقاى طباطبایى مى رفت. ولى نمى دانم اطلاع ایشان درباره مسائل عرفانى و فلسفى هندویى تا چه اندازه بوده است.

ارزیابى شما از کارنامه اسلام در هند چیست؟

o ورود و حضور اسلام در هند بر یک روش و یک شکل نبوده است. گاه برخوردها بسیار دوستانه بوده است و گاه بسیار خصمانه. براى اولین بار که اسلام به هندوستان وارد شد، در اواخر قرن اول هجرى و در زمان حجاج بن یوسف بود. مسلمانان براى اولین بار با حمله به این منطقه وارد شدند و پس از آن به مناطق دیگر روى آوردند. بر این اساس، اولین برخورد میان مسلمانان و هندوها برخورد نظامى بوده است و طبیعتاً برخوردى تلخ و خونین. اما پس از فراهم آمدن زمینه براى تبلیغ، مبلغان اسماعیلى به این منطقه آمدند و شمارى از مردم این سرزمین را به اسلام دعوت کردند; البته به اسلام اسماعیلى. این برخورد با برخود شکل اول کاملا متفاوت بود.

چند قرن پس از این، سلطان محمود غزنوى به مناطق غربى هند لشکر کشید و آنجا را تصرف کرد و به اسم اسلام کشتار عجیبى به راه انداخت و شهرها و مراتع را ویران کرد. این هم مثل برخورد اول تجربه تلخى بود از رویکرد اسلام به هند. در این حملات معابد فراوانى از هندوها ویران شد که با ایجاد هراس و نفرت و خصومت در میان مردم هند همراه بود. بعد از سلطان محمود و غلبه نظامى او بر هند راه براى تبلیغات صوفیان در هند هموار شد. و صوفیان در مناطق گوناگونى از هند خانقاه هایى را تأسیس کردند و هندوها با همان روحیه روادارى که گفته شد این حضور را پذیرفتند و به این ترتیب آموزه هاى اسلامى به وسیله صوفیان در مناطق مختلف هند و در میان توده هاى مردم شروع به گسترش کرد. مردم هند را طبقات مختلفى تشکیل مى دهد. یکى از این طبقات، به طبقه شودره ها یا طبقه نجس ها موسوم است. این طبقه از مزایاى اجتماعى محروم بودند. اولین طبقه اى که جذب تعالیم مسلمانان شد، همین طبقه بود. مسلمانان این طبقه را که به وسیله هندوها از تمامى مزایاى اجتماعى محروم شده بودند همچون هر انسان دیگرى پذیرفتند. بعد هندوها دیدند که مسلمانان با جذب شودره ها به شدت در حال گسترش اند. به همین دلیل نهضتى پدید آمد به اسم نهضت بهکتىِ نو. بهکتى یعنى عبادت عاشقانه. شعار اینها این بود که هر کس که خدا را عاشقانه عبادت بکند خدا او را مى پذیرد، از هر طبقه اى که باشد. این نهضت در واقع دروازه هاى معابد را به سوى شودره ها باز کرد و تا حدودى مانع جذب آنها به خانقاه هاى صوفیه شد.

گویا دین سیک در اثر همین تعاملاتِ اسلام و آیین هندو به وجود آمد؟

o بله. دین نانک ترکیبى است از اسلام و هندویى و نشان مى دهد که در هر دو دین عناصر و قابلیتى هست که مى تواند ترکیب شود و یک دین جدید را پدید بیاورد. بسیارى از اصول اخلاقى مذهب سیکمه ترکیبى است از اسلام و هندویى. پیش از نانک، کبیر نیز مذهبى تأسیس کرد به اسم کبیرپانتى، یعنى طریقه کبیر. او خود شخصى هندوزاده بود، ولى در خانواده اى مسلمان پرورش و تحت تعالیم اسلام تربیت یافته بود. به همین دلیل با آموزه هاى اسلام آشنا بود. کبیرپانتى نیز ترکیبى است از اسلام و هندویى و در تکوین مذهب سیکمه بسیار مؤثر بود. در این دوران فرقه هاى فراوانى با ترکیب آموزه هاى اسلام و هندویى بهوجود آمدند.

آیا به نظر شما دین سیکمه مولود حضور اسلام در هند است؟

o بله من اعتقاد دارم که اگر اسلام در هند حضور نمى یافت سیر تاریخ و تاریخ فرهنگى هند به صورت دیگرى مى بود. اسلام در هند انگیزه بسیار نیرومندى براى ایجاد حرکت هاى فکرى و فرهنگى و اجتماعى بود.

مرحله بعدى حضور اسلام در هند چگونه بود؟

o مرحله بعدى حضور اسلام در هند به دوره مغول ها برمى گردد. در همین احوال حکومت پادشاهان مغول در هند تأسیس شد. اکبرشاه یکى از پرشکوه ترین امپراتورى ها را در هند به وجود آورد که در این دوره رواج و گسترش اسلام در هند به اوج خود رسید. اکبرشاه براى این که بتواند هندوها را به خود جذب کند و هم براى این که خطر اکثریت را که از آنِ هندوها بود برطرف سازد با هندوها روابط بسیار نزدیکى برقرار کرد، با آنها ازدواج کرد و از میان دختران هند براى پسرش جهانگیر همسر گرفت و با راجه هاى هندو روابط شخصى خیلى دوستانه و محکمى برقرار کرد و کوشش هاى زیادى براى آشتى دادن مسلمانان با هندوها به عمل آورد. از این دوره بود که ترجمه آثار دینى و فلسفىِ هندویى به زبان فارسى در هند شروع شد. در دوره اکبرشاه و پسرش جهانگیر و نوه اش شاه جهان و پسران شاه جهان بسیارى از متون دینى و فلسفى هندویى به زبان فارسى ترجمه شد و مسلمانان که تا آن وقت هندوها را کافر و بت پرست مى دانستند، فهمیدند که در دین هندویى هم معنویت و عرفان خاصى به چشم مى خورد. دارا شکوه پسر شاه جهان یکى از چهره هاى برجسته آن زمان بود که دستور داد تا اپانیشادها را ترجمه کردند و خودش چند کتاب بسیار مهم را درباره روابط دینى و عرفانى هندویى و عرفان اسلامى تألیف کرد و کوشش هاى فراوانى انجام داد تا نشان دهد که جنبه هاى الهى و معنوى دو دین اسلام و هندویى در حقیقت یکى است.

دارا شکوه به به بیان این مطلب پرداخت که دین چیزى است و فقاهت و شریعت چیز دیگر و نباید این دو را عین هم دانست. اورنگ زیب برادر دارا شکوه که خود به طبقه فقها و متشرعان متکى بود با برادر خود دارا شکوه به منازعه برخاست. در این نزاع دارا شکوه کشته شد و جریان فقها و متشرعان که اطراف اورنگ زیب بودند پیروز شد. در حقیقت منازعه دارا شکوه و اورنگ زیب منازعه اى بود بین اسلام معتدل و مداراگر با اسلام بنیادگرا و متشرعانه که در آن، اسلام متشرعانه پیروز شد و اسلام مداراطلب شکست خورد و این در حقیقت آغاز زبونى و ضعف اسلام در هند بود. جامعه هندومذهبى که با اسلام کنار آمده بود و براى اداره جامعه همکارى و مشارکت مى کرد، بهوسیله دسته پیروز یعنى متشرعان کنار زده شد و تمام کارها به دست متشرعان متعصب افتاد و در حقیقت جامعه هندو را به دشمنى برانگیخت و این خصومت بین هندوها و مسلمانان مایه ضعف اسلام شد و حکومت هاى محلى اى که در زمان اکبرشاه و جهانگیر و شاه جهان با مسلمانان همکارى مى کردند سر به طغیان برداشتند. دولت اسلامى هم نتوانست آن ها را سرکوب نماید، سپس انگلیسى ها آمدند و به راحتى دولت اسلامى را برچیدند و کنار گذاشتند. بعد از آن اسلام به صورت یک اقلیت دینى در هند مطرح شد; البته اقلیتى که در یک دوره به هندوها ظلم و اجحاف کرده بود. به همین دلیل اسلام یک جنبه تدافعى و انفعالى به خود گرفت. البته تلاش هاى فراوانى شد تا آن شوکت پیشین بازگردد، ولى چنین نشد. علت آن هم این بود که انگلیسى ها با هندوها بهتر و آسان تر کنار مى آمدند تا با مسلمانان; به این دلیل که مسلمانان خود را صاحب هندوستان مى دانستند و انگلیس را قدرت غاصب; در حالى که هندوها انگلیسى ها را منجى خود مى پنداشتند و این نگرش مسلمانان مایه نگرانى انگلیسى ها بود. و این باعث شد که اسلام در هند به تدریج ضعیف و ضعیف تر شد تا درنهایت به انقلاب هند و استقلال آن کشیده شد. بعد از آن، خیل عظیمى از مسلمانان به پاکستان غربى و پاکستان شرقى که امروز بنگلادش خوانده مى شود مهاجرت کردند و به این شکل، عنصر اسلام در هند رقیق شد و مسلمانان بصورت اقلیّتى در آن درآمدند. اما الان جامعه هندو جامعه اى است که در آن اصول دمکراسى تا حدودى برقرار است و مسلمانان با آن که در اقلیت اند و کارهاى حساس کمتر به آنها سپرده مى شود، با وجود این در کنار هندوها زندگى آرامى دارند.

جنبش هاى بنیادگرایانه هندو مانند آریاسماج هم گویا ثمره همان برخوردها بوده است؟

o بله همین طور است. آریاسماج در حقیقت عکس العمل این برخوردها بود. اما نباید فراموش کرد که در مقابل این نهضت، جنبش دیگرى به نام برهماسماج به وجود آمد. مؤسس برهماسماج کسى بود به نام رام موهن روى. او فردى بود هندو، ولى بسیار روشنفکر و فارسى را خیلى خوب مى دانست و اولین کتابى را هم که تألیف کرد به زبان فارسى بود. او مثل خیلى از هندوهاى دیگر و مثل تاگور اگرچه مسلمان نبود و حتى پدر و مادر مسلمانى هم نداشت، ولى تربیت اسلامى داشت و با مسلمانان آشنا و با آنها در ارتباط نزدیک بود.

ارزیابى شما از نهضت ترجمه اکبرشاه که با هدف آشنا کردن مسلمانان با تعالیم هندویى به وجود آمد چیست؟

o این کار در نزدیک کردن مسلمانان به هندوها بسیار مفید و مؤثر بود; چون این کتاب ها را غالباً مسلمانان و هندوها در کنار هم ترجمه مى کردند. زبان فارسى از دوره غزنویان و سلاطین دهلى زبان دربار بود، و از زمان اکبرشاه به بعد زبان علم شد و غالب هندوها فارسى را مى دانستند. مسلمانان و هندوها در اثر این کار چنان به هم نزدیک شده بودند که وقتى دارا شکوه از طرف برادرش اورنگ زیب مورد هجوم قرار گرفت، با حمایت هندوها توانست مدتى از خود مقاومت نشان دهد. راجه هاى هندو هم که در کل در پشتیبانى مسلمانان جدى نبودند با وجود این از حمایت از دارا شکوه دریغ نکردند. در تمام دوران اکبرشاه و جهانگیر و شاه جهان و دارا شکوه و حتى مدتى هم در زمان اورنگ زیب بسیارى از کارهاى کلیدى در دست هندوها و راجه هاى هندو بود. آنان با مسلمانان یک همکارى جدى داشتند و این همکارى ها بود که سبب تقویت امپراتورى اسلام شد. به مجرد این که دارا شکوه شکست خورد و اورنگ زیب با آن جناح ضدهندوى خود پیروز شد، شکست اسلام هم شروع شد.

به نظر شما انسان جدید چه شاخصه هایى دارد و به چه دینى با چه ویژگى هایى گرایش دارد؟

o جواب دادن به این پرسش دشوار است; چون نخست باید حیات فکرى، ایمانى و دینى جوامع بشرى را شناخت و بعد به این پرسش پاسخ داد; ولى به طور کلى در غرب، دین در حال بیرون رفتن از زندگى مردم است. در آنجا دین نقش سیاسى و حکومتى رسمى و محسوس ندارد. مردم آزادند; هرکس بخواهد دیندار است و هر کس نخواهد دیندار نمى شود و همین سبب شده است که آن دیوارهایى که نظام کلیسایى را نگه مى داشت سست شود و در داخل کلیساها نهضت هاى اونیورسالیستى بهوجود آید که معتقدند که رستگارى همگانى است و هر کس به هر دینى که باشد سرانجام رستگار خواهد شد. بسیارى از این انیورسالیست ها از روحانیون و مقامات دینى اروپا هستند. البته دین هرگز متروک نخواهد شد; بلکه تبدیل به یک امر شخصى مى شود; نظیر چیزى که در اروپا در حال شکل گیرى است. در آنجا دیگر دینِ کلیسایى نقشى ندارد. یعنى هر آدمى دین خود را دارد، اما کلیسا دیگر نقشى جدى ایفا نمى کند. باید منتظر بود و دید که کوشش هایى که واتیکان امروزه براى اثبات و ابراز موجودیت خود در صحنه هاى سیاسى و اجتماعى غرب دارد به کجا مى انجامد. به هرحال کلیساى کاتولیک تنها بخشى از عالم مسیحیّت است. ولى به هر حال انسان جدید انسانى است که به یک دین گرایش پیدا مى کند. الان گرایش به ادیان شرق از جمله اسلام زیاد است. طبقات محروم سیاه پوست آمریکایى خیلى به اسلام گرایش پیدا کرده اند و خانقاه هاى صوفیه در خیلى جاها تأسیس شده است و بسیاراند افرادى که گاهى از روى صداقت و گاهى بنابر مقاصد دیگر نقش مرشد را ایفا مى کنند.

این که تمایل به اخلاق بدون خدا و یا معنویت بدون دین مطرح مى شود چه علتى مى تواند داشته باشد؟

o به نظر من بد معرفى کردن خدا یا غلط معرفى کردن او به عنوان یک موجود سختگیر و خشمناک سبب مى شود تا جریان هایى مانند انکار خدا یا مرگ خدا رواج بیابد. به همین دلیل اخلاق بدون خدا مطرح مى گردد، ولى اخلاق و معنویت چیز دیگرى است و تصور آن بدون خدا ممکن نیست; چون اخلاق و معنویت یک پایگاه مطلق مى خواهد. به این بیان که خوبى و ارزش معیار و مبنا مى خواهد. وقتى انسان به دنبال معیار باشد نمى تواند انسان را معیار این خوبى ها معرفى کند، چون اومانیزم جواب نداده است و جواب نمى دهد و انسان نمى تواند معیارى براى خوبى و بدى باشد. کدام انسان؟ انسانى که واقعاً خون مى ریزد و بر زمین فساد مى کند. چنانکه نظایر و نمونه هایش را حتى امروز در همه جا مى بینیم؟ معیار براى خوبى و بدى باید مطلق باشد و اگر انسان به دنبال مطلق باشد در حقیقت به خدا نزدیک مى شود. البته خدا یعنى خیر مطلق، کمال مطلق، محبت مطلق و جمال مطلق و لزومى ندارد که خدا چنان تصور شود که در آن بالا نشسته و با خشم به مچ گیرى و عذاب خلق خود مشغول است.

آیا مى توان گفت تاگور نخستین کسى است که دین اونیورسال را مطرح کرد؟

o نه این طور نیست. البته تاگور کتابى نوشت و در آن این مسئله را مطرح کرد، ولى پیش از تاگور در بین بسیارى از عرفاى مسلمان هم این مسئله وجود داشته است; مثل همان چیزى که در رابطه با ابن عربى گفته شد که مى گوید مردم خدا را به شکل هاى گوناگون تصور مى کنند و من به همه این شکل ها باور دارم. شما دین انیورسالى از این فراگیرتر نمى توانید تصور کنید.

شاید این پرسش در امتداد پرسش هاى دیگر نباشد، ولى حالا که بحث به عرفان اسلامى کشیده شد خوب است این پرسش را مطرح نماییم که آیا به نظر شما عرفان اسلامى بهویژه عرفان مولوى متأثر از عرفان بودا نیست؟ چون مولانا اهل بلخ است که یکى از مهمترین مراکز دین و آیین بودایى در آنجا بوده است.

o عرفان اسلامى غیر از جلال الدین بلخى است. عرفان اسلامى در دوران تکوین و شکل گیرى در خراسان احتمالا از عرفان بودایى و هندویى تأثیر پذیرفته است، ولى شاید مولانا اساساً اسم بودا را هم نشنیده بود.

اما برخى از مفاهیم مطرح شده توسط مولانا مثل مفهوم فنا که در هیچ کجاى متون دینى اسلام نیامده، شبیه مفهوم نیروانه بودا است یا مثل داستان پیل و کوران از آموزه هاى متون بودایى است.

o این گونه مسایل مى تواند دو دلیل داشته باشد; اول این که یک جریان یا مکتب در یک فرهنگ شکل مى گیرد، سپس به سایر فرهنگ ها هم نفوذ مى کند، اما دوم این است که از آنجا که وجود انسانى در عین تفاوت هایى که افراد با هم دارند وجود واحدى است. این وجود در چین، آمریکا، اروپا و آفریقا و در هر جاى دیگر وجود یکسانى است و جلوه ها و نمودهاى یکسانى دارد. به همین دلیل در مقابل عمل هاى یکسان عکس العمل هاى مشابه نشان مى دهد. این عکس العمل ها براى تمامى افراد انسانى مشابه است و ربطى به نژاد، فرهنگ و یا جغرافیا ندارد، یا وقتى انسان در مقابل یک صحنه دردناک قرار بگیرد عکس العمل نشان مى دهد و فرقى نمى کند که از چه نژادى است و این در همه انسان ها مشابه و یکسان است. به همین دلیل است که شما در تمام ادیان پدیده هاى مشابه و یکسان بسیار مى بینید و هیچ لزومى ندارد که معتقد بشوید که یکى از دیگرى متأثر شده باشد. در آمریکاى مرکزى در میان سرخپوستان عرفانى وجود دارد که بسیار شبیه عرفانى است که در میان شمن ها در ادیان اولیه آسیایى وجود داشته است. روش هاى عرفانى سرخپوستان بسیار شبیه روش هاى عرفانى شمن هاست. شما ممکن است یک رفتار دینى را در اینجا مشاهده بکنید که همین رفتار را در جایى دیگر هم انجام مى دهند و اساساً لزومى ندارد که بگویید اینها از آنها گرفته اند یا برعکس. اگر این نکته را گسترش بدهید، خواهید دید که در ادبیات و عرفان هم به همین شکل است. عرفان یکى از کیفیات و جلوه هاى حیات روحى و عاطفى انسان است، در همه جا ظهور و تجلّى دارد، و طبعاً در کلیّت آن همه جا مشابهت هایى دیده مى شود.

و اما داستان پیل و کوران که در متون بودایى است و من سال ها پیش آن را ترجمه کردم و در نشریه نامه فرهنگستان هم آورده ام در اصل یک داستان ساده و بى پیرایه اى است، البته خالى از نگرش عرفانى نیست، ولى لطافت کار مولانا را ندارد. این که مولانا داستان پیل و کوران را به داستان پیل در خانه تاریک تبدیل کرده است، به دلیل نگاه خاصى است که مولانا به قضایا دارد. در آنجا مراد این است که هر کس تنها به بخشى از حقیقت مى رسد، ولى در اینجا مولانا همین بحث را به وادى نور و ظلمت مى کشاند. این مسلم است که ممکن است یک نکته اى از که مکتب عرفانى که در دل آن مکتب گسترش پیدا نکرده است، وارد مکتب دیگرى بشود و در آنجا گسترش بیابد; مانند این که اشعار فراوانى از مسلمانان در اختیار عرفاى بهکتى دوره جدید هند قرار گرفت و از آنها چیزهاى جدیدى حاصل شد و یا آموزه هایى از مسیحیت و یهود وارد اسلام شد و بسط و گسترش پیدا کرد.

شما گفتوگوى ادیان را چه گونه معنا مى کنید و تا چه حد براى آن ارزش قائلید؟

o نخست باید دید که غایت و هدف گفتوگوى ادیان چیست. من پیش از این در گفتوگویى که با یکى از مجلات داشته ام و نیز در گفتگویى که در مؤسسه گفتگوى ادیان داشتم، این نکته را طرح کرده ام. داورى درباره گفتوگوى ادیان، بسته به این است که شما چه هدفى از آن دارید. اگر غایت شما تفهیم و تفاهم باشد، به نظر خیلى خوب مى آید. اما اگر هدف تفهیم و تفاهم نباشد، به جاى این که مایه نزدیکى شود مى تواند مایه دورى و دشمنى میان ادیان و متدینان باشد. شما اگر بخواهید با مسیحیت گفتوگو بکنید نماد مسیحیت صلیب است و در هر جاى دنیا اگر شما یک صلیب ببینید مى گویید این نشانه مسیحیت است. بالاى کلیسا، دور گردن و یا هر جاى دیگر. مسیحیت یعنى صلیب. بعد ما مسلمانان هرگز صلیب را نمى پذیریم; چون معتقدیم که «ما صلبوه و ماقتلوه» یعنى نه به صلیب کشیده شد و نه کشته شد. این حرفى است که یک فرقه گنوسى مسیحى به نام دوستیک ها در قرون اولیه میلادى مى زدند. بر این اساس بنیادهاى طرف مقابل را منکر هستیم. در طرف مقابل، او هم اصل وحى را که براى ما بسیار حیاتى و مهم است انکار مى کند. با این وضع چگونه گفتوگو ممکن است و محقق مى شود. نکته دیگرى که در زمینه گفتوگوى ادیان باید به آن توجه داشت این است که این مطلب نباید در راستا و در دامنه مسایل سیاسى دنبال شود. سیاست چیز دیگرى است و براى خود هدف هایى دارد که گاه با گفتوگوى ادیان سازگارى ندارد. براى برقرارى یک گفتوگوى منطقى بر پایه تفهیم و تفاهم دعوت مسئولان مملکتى از یک کشیش فلان کلیسا در فلان کشور خیلى نمى تواند چاره ساز باشد. نکته دیگرى که در این زمینه قابل توجه است این مطلب است که نباید گفتوگوى ادیان را با گفتوگوى تمدن ها یکى دانست. شعار گفتوگوى تمدن ها توسط آقاى خاتمى در واقع، پاسخى بود به نظریّه جنگ تمدن ها که توسط هانتینگتون مطرح شد. در گفتوگوى تمدن ها هدف پیدا کردن راه هایى است که تمدن ها بتوانند با هم یک همکارى و تعاون و تعامل داشته باشند. و این با گفتوگوى ادیان نمى تواند یکى تلقى شود. در گفتوگوى ادیان چند شرط اساسى است: اول زبان مشترک; در گفتوگوى ادیان لازم است زبان به گونه اى باشد که توان انتقال مفاهیم یک دین را به دین دیگر داشته باشد. دیگرى اراده درست است; اراده گفتوگوى ادیان باید اراده درستى باشد و هر دو طرف باید نقاطى را که ادیان مى توانند یک گفتوگوى صحیح با هم داشته باشند پیدا بکنند. اگر کسى در این گفتوگوها به دنبال این باشد که طرف را محکوم بکند و او را بکوبد اصلا به تفهیم و تفاهم نخواهد رسید و جز کینه، دشمنى، آزردگى چیزى به بار نخواهد آورد. یک وقت پل تیلیخ داشت سخنرانى مى کرد، هر وقت مى خواست بگوید اسلام، مى گفت محمدیزم. یک پاکستانى بود که عصبانى شد و گفت چرا شما هر وقت مى خواهید بگویید مسلمان مى گویید محمدیزم؟ ما محمدیسم نیستیم. تیلیخ عذر خواست و گفت من متوجه نبودم و از شما عذرخواهى مى کنم. بعد هم شروع کرد به تعریف دادن از اسلام و آن را تأیید کرد. بعد به او گفته شد شما که این قدر از اسلام تمجید مى کنید، چرا مسلمان نمى شوید. تیلیخ گفت مسیحیت دین من است و من معتقدم که نجات من در این دین است و نجات شما در دین خودتان، و اگر مسلمان شوم دیگر مسیحى نیستم. شرط بعدى هم که به نظر بنده خیلى لازم است این است که در گفتوگوى ادیان نباید وارد مسایل شرعى و احکام تشریعى جزئى دین شد. در آنجا یقیناً اختلافات زیاد است. در گفتوگوى ادیان شما با جامعه مسیحى سروکار دارید، با مسیحیت به عنوان یک دین سروکار دارید و اگر وارد جزئیات بشوید اختلافات زیادى پیدا مى شود. و شرط اساسى تر و کلى تر همدلى و داشتن تجربه مشترک است. با کسى که اصلا در عمر خود تجربه دینى و اعتقاد دینى نداشته است گفتگو شکل و صورت دیگرى مى گیرد.

استاد، به نظر مى آید در قرون اولیه اسلام، اسلام با سایر ادیان گفتوگو داشته است.

o بله همین طور است و شاید بهتر از الان بوده است. شما در قرآن زیباترین شکل گفتوگو را مى بینید. «قل یا ایها الکافرون، لااعبد ما تعبدون» و در آخر هم مى گوید «لکم دینکم و لى دین» یعنى دین تو براى خودت و دین من هم براى خودم. این نمونه اى است از گفتوگوى اسلام با کافران. و توصیه اسلام در گفتگو، مراعات حکمت و موعظه حسنه است. و حکمت به معناى وسیع آن تمامى آنچه را که گفتیم در برمى گیرد.

شما از برخى مذاهب به دین تعبیر کردید. براى روشن شدن بحث اگر ممکن است یک تعریف از دین و تعریفى هم از مذهب ارائه کنید و تفاوت این دو را هم بفرمایید.

o مذهب یعنى راه و روش. هر دینى دو وجه دارد. یک وجه جاودانگى و همیشگى است که وجه ایمانى و دین دارى انسان است و در هر فرهنگى به شکلى و به صورتى نمود و ظهور پیدا مى کند. انسان موجودى است که فطرتاً دین دار است و این دین دارى در نهادش قرار دارد. این فطرت دین دارى او در هر جایى به شکلى عمل مى کند و در هر محیطى، تظاهرات و تجلیات ویژه خودش را دارد. اسلام در صورت یک دین، عبارت است از اعتقاد به وجود خداى واحد که مبدأ هستى است. این وجه ایمانى و دینىِ یک مسلمان است. این ایمان باید به کیفیتى تجلى پیدا بکند; مثل ذوق زیباشناسى انسان که در همه وجود دارد، اما تجلیات متفاوتى پیدا مى کند. در یک هنرمند ایرانى به شکلى ظهور دارد و در یک هنرمند اروپایى به شکلى دیگر. و باز مثل فطرت گویایى که در میان ملت عرب زبان به شکلى نمود مى یابد و در یک ملت فارسى زبان یا چینى زبان به شکل دیگر. فطرت دیندارى هم به همین شکل است. آن که ثابت است دین است، ولى مذاهب مختلف جلوه ها و نمودهاى مختلف و متفاوتى است که از سرشت و فطرت دیندارى انسان در محیط ها و شرایط مختلف سرچشمه و شکل مى گیرد. این جنبه از دیندارى انسان، ابدى و ازلى نیست و ممکن است تغییر کند. این بعد ساخته انسان هاست. براساس استنباط و دریافت از نصوص و متون بر حسب ضرورتهاى اجتماعى و طبیعى و غیره، و به شرایط محیطى و زمانى بسته است. ولى آن جنبه یا بعد دیگر خداساخته است و به همین دلیل بدون تغییر و ابدى است و با ذات و فطرت انسان همراه است.

حضرتعالى از دین و مذهب تعریفى را ارائه دادید. براساس این تعریف اسلام، یهودیت و مسیحیت مذهبند یا دین؟

o ممکن است که یک دین در آغاز به صورت یک مذهب بوده باشد. مسیحیت در حقیقت در آغاز پیدایشش یکى از فرق یهود بود. خود عیسى در آغاز به عنوان یک یهودى حرکتش را شروع کرد و مى خواست که در حقیقت اصلاحى در یهودیت بکند; گو این که این انجیل ها که هست شاید بدرستى نمودار آن حرکتى که عیسى کرد، نباشد. مسیحیت با پیدایش پولس رسول اصلا از مجراى اولیه اش خارج شد و چیز دیگرى شد. و به یک دین تبدیل شد. بسیارى از مذاهب را مى بینیم که به صورت یک فرقه ظاهر مى شوند و بعد آهسته آهسته رشد مى کنند و یک دین مى شوند، یعنى تابع شرایط اقلیمى و اجتماعى خودشان مى شوند و در آن اقلیم و در آن اجتماع بسط پیدا مى کنند و به حکم ضروریاتى که در آن جامعه و یا اقلیم پیدا شده است تحول پیدا مى کنند و هم از لحاظ کیفى و هم از لحاظ کمى، هم از لحاظ احکام اجتماعى و هم از لحاظ احکام دینى گسترش مى یابند و به صورت یک دین در مى آیند.

در دین هاى سامى، خصوصاً دین اسلام، خدا یک جایگاه بسیار ممتاز و متشخّصى دارد. به نوعى همه مفاد این ادیان تصویرى است که اینها از خدا دارند. این بحث در آیین هاى هندو چطور است؟ خدا شأنش چیست و چه جایگاهى دارد؟

o باید اول عرض کنم که ما دین هندو نداریم، بلکه ادیان هندو داریم، شیواپرستى یک چیز است، ویشنوپرستى یک چیز دیگر است. ویشنوپرستى و شیواپرستى در حقیقت خدامحور، و توحیدى اند، یعنى جز ویشنو نیست، که در قالب کریشنا و راما ظاهر مى شود. یعنى ذات ویشنو در این اشخاص حلول مى کند. و اینها در حقیقت، تجسم و تجسد آن ذات الهىِ ویشنو هستند. در شیواپرستى نیز شیوا خداى واحد و یگانه اى است که تجلیات مختلف دارد، و بعد یک اصل منفعل به عنوان شکتى و قدرتش همیشه همراه او است، که در معتقدات عامیانه به صورت زنى ظاهر مى شود; با جلوه هاى مختلفش، مثل رأفت و محبت و رحمت، و یا قهر و خشم و ویرانگرى.

اما ادیان دیگرى هم در آنجا هستند که خدا را به آن معنا قبول ندارند; مثل دین جاینى و بودایى که اصلا اعتقادى به خدا ندارند، امابه هر حال یک ساحت قدسى را معتقداند و ساحت قدسى داراى مرکزى است که آن مرکز نوعى الوهیت دارد، و مهاویرا و بودا در آن مرکز الوهیّت پیدا مى کنند، شبیه به خدایى که ما مى شناسیم، ولى به هر حال هر دینى ساحت قدسى دارد و آن ساحت قدسى یک مرکزى دارد، به آن مرکز یک تشخص و یک شخصیتى داده مى شود، کیفیت انسانى به او مى دهیم. گاهى یک انسان است که آن کیفیات الهى به او نسبت داده مى شود. بودا در مرکز این ساحت قدسى است، و در حقیقت آن کیفیاتى را که ادیان ابراهیمى به خدا نسبت مى دهند به بودا نسبت داده مى شود و عملا نوعى الوهیّت پیدا مى کند و همینطور جاینى ها. هیچ کدام اینها به خدا اعتقاد ندارند، ولى به طور کلى هیچ دینى نمى تواند بدون یک مرکز ساحت قدسى که ما اسمش را مى گذاریم خدا، وجود داشته باشد.

دقیق تر بگوییم; مثلا ما امروز اگر در آیین یهود وارد بشویم، مى بینیم که در مقابل این ساحت قدسى که شما تعبیر مى کنید به خدا…

o من ساحت قدسى را به خدا تعبیر نمى کنم، من مرکز ساحت قدسى را به خدا تعبیر مى کنم.

این یهود در مقابل مرکز ساحت قدسى یک قومى هستند حالا به قول هگل، یک قوم وارفته، که اخلاق شان را از این ساحت قدسى مى گیرند همچنان که قانون، جزا، اعتقادات و تمام زیست اجتماعیشان را مى گیرند. مسیحیت اولیه در زمان عیسى مسیح و بعد در زمان رسولان هم همینطور بوده است، حالا در زمان پولس کمتر مى شود، در اسلام هم همینطور است که ما شریعت و اخلاق مان را از خدا مى گیریم. مى خواهیم بدانیم در ادیان هندویى هم این تصور هست؟ مثلا توقعشان این باشد که همه چیزهایشان را از آن مرکز ساحت قدسى بگیرند.

o بله، این اصلا اگر نباشد نمى شود. این مرکز ساحت قدسى یک مرکز نورى است داراى شعاع ها، که همه مى آید به آن طرف و مثل یک چراغى است که در هر جهت، پرتوافشانى مى کند. پوزیتیویست ها اعتقاد دارند که اصلا آدمى زاد خدا را خلق کرد، براى این که همه چیز را به گردن او بیاندازد، احکام اجتماعى را، قوانین را و… اینها عقایدى هستند که در بین مردم پیدا مى شوند و بعد آدمى زاد براى این که به اینها یک اعتبار فوق طبیعى بدهد، آنها را به خدا نسبت مى دهند. این حرف یک حرف پوزیتیویستى و الحادى است. اما در آن یک حقیقت نهفته است و آن این که بسیارى از آن احکامى که ما به عنوان احکام شرعى مى شناسیم چه در مسیحیت و چه در اسلام و چه در دیگر ادیان، اینها آداب و رسوم و سنت ها احکامى اند که در جامعه وجود داشته اند. در خود اسلام هم بسیارى از آنچه ما احکام شرعى اسلام مى دانیم از جامعه گرفته شده و گاهى با همان معناى سابق حفظ شده است و قالبش را نگه داشته اند. اینها به هر حال براى این که در جامعه پذیرفته بشوند و مردم اینها را محترم بشمرند، باید یک پشتوانه داشته باشند. مردمى که در یک جامعه زندگى مى کنند به هر حال طبق یک قراردادهایى، یک احکامى، یک شرایطى، یک آدابى، یک رسومى و یک سنت هایى زندگى مى کنند. شارعى ظاهر مى شود، این شارع مقدار زیادى یا تمام این احکام را مى گیرد و به اصطلاح امضا مى کند و یک مقدار را رد مى کند، و یک مقدارش را شکلش را چون مردم به آن عادت کرده اند، نگه مى دارد و محتوایش را تغییر مى دهد. مثلا شبیه اعمال حج قبلا هم انجام مى شده است، منتها اینها یک معناى دیگرى داشته اند. اسلام آن را پذیرفته است; چون مردم به آن عادت داشته اند و یک کارکرد اجتماعى داشته است. سالى یک بار همه جمع مى شدند، مى رفتند یک جایى و تعامل و هم شناسى وجود داشته است، معاملاتى مى شده است، یک حرکت زنده اجتماعى بوده است، اسلام آن را نگه داشته است، منتها معانى اى را که در زمان جاهلیت در این قالب ها بوده است تغییر داده است. این حرکات را، این اشکال را، از آن معانى جاهلى خالى مى کند و معانى نوى در آن مى ریزد; به تناسب چارچوب اصولى خودش و به تناسب نیاز اجتماع. عین این را در ادیان دیگر نیز داریم. وقتى که آیین ویشنوپرستى یا شیواپرستى یا بودایى ظاهر مى شود مقدار زیادى از احکام موجود در جوامع هند را مى پذیرد. این مسأله طبقات اجتماعى در هند همیشه بوده است و شاید خود آریایى ها آن را به وجود آورده اند; یا میراث آریایى ها بوده است یا میراث دنیاى پیش از آریایى ها، این را نمى دانم، ولى تمام ادیان هندویى به نوعى این نظام طبقاتى را مى شناسند. دین بودایى این را رد مى کند، اما ویشنوپرستى و شیواپرستى و آیین هاى دیگر این را مى پذیرند. ولى آنهایى که مى پذیرند همه را به مرکز ساحت قدسى شان حالا هرچه باشد نسبت مى دهند، اگر به آن مرکز نسبت ندهند اصلا نمى تواند پایگاه اجتماعى پیدا کند، و در جامعه بمانند. براى این که یک حکم شرعى در جامعه برجا بماند وعملکرد داشته باشد باید سرنخش به آن مرکز ساحت قدسى برسد.

این را نسبت مى دهند یا واقعاً از آن مرکز صادر شده است؟

o ببینید مسئله دو چیز است: اگر ما به عنوان یک پوزیتیویست نگاه بکنیم، مى گوییم که کیفیت اجتماعى، شرایط اجتماعى و اقلیمى اینها را به وجود آورده است، بعد اینها را به آن مرکز نسبت داده اند. این دیدگاه پوزیتیویستى است. یک دیدگاه غیرپوزیتیویستى و باصطلاح تئیستیکى و الهى مى گوید نه. اینها را او گفت، او قرار داد. حالا بستگى دارد که شما معتقد باشید یا معتقد نباشید. من اگر یک مسلمان معتقد باشم تمام این احکام را صادر شده از آن جا مى دانم، و اگر پوزیتیویست باشم مى گویم نه، این احکام را ما به او نسبت دادیم.

نگاره های مرتبط:

• انديشه‌ ايراني‌ قبل‌ از اسلام‌ به‌ روايت‌ بوزاني‌
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• كتاب مقدس ؛ عهد قدیم و جدید
• هفت اقليم زرتشتى
• دلایل فروپاشی یا شکست ساسانیان از اعراب
• فروپاشى دولت ساسانى و گروش ايرانيان به اسلام
• زندگی‌ و سلوک‌ بودا
• ادیان ایران باستان
• کیش زرتشت / مرى بويس
• گزری بر ادبیات یونان باستان

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

تکثّر و تنوّع متون مقدّس و اصلى هندو فراوان است و تقریباً در بیشتر آنها مسئله آفرینش طرح شده است. این نوشتار بر آن است تا آفرینش در آیین هندو را از منظر «منوسمرتى»، که یکى از منابع اصلى آیین هندوست، ارائه دهد.

کتاب طرحى کامل از آفرینش، ترتّب و ترتیب آفرینش موجودات، نقش هر یک در آفرینش و ربط و نسبت هر یک از آنها را با وجود قائم بذات و دیگر موجودات ارائه مى دهد. این طرح نمودار درخت وارونه اى است که ریشه و تنه درخت در بالا و شاخه هاى آن به سمت پایین اند، چرا که ریشه اصلى از دلِ خود، شاخه و شاخه هاى فرعى بیرون مى دهد، و آنها هم هر یک به نوبه خود چنین مى کنند; این حرکت نوعى تنزل است یعنى آن ذات مطلق خود را در برهما فرومى کاهد و او را مأمور امر آفرینش مى کند، از این رو پس از انهدام هر دوره بازسازى و آفرینش مجدّد از برهما و به دست او آغاز مى شود.

نویسنده : محمدصادق ابوطالبى

مقدمه

در یک تقسیم بندى کلى متون هندویى را به دو بخش تقسیم کرده اند: ۱٫ شروتى^[۳]ها، به معناى به یادآمده، متون غیرالهامى یا سُنت.

وده^[۱۲] در شمار متون سمرتى قرار مى گیرند.

شاستره عنوانى است کلى که بر قواعد و احکام یا مجموعه قوانین پس از دوره وده اطلاق مى شود.^[۱۵]را نام برد.

هر چند منوسمرتى از جمله قانون نامه هاست و در نگاه نخست کتابى فقهى ـ حقوقى به نظر مى آید اما جاى جاى کتاب از نکات اخلاقى و حکمى پُر است و حتى بخش اعظم فصل اول از فصول دوازده گانه کتاب، به مبحث آفرینش اختصاص یافته که در این نوشتار قسمت هایى از آن ترجمه و در اختیار قرار گرفته است; متن اصلى کتاب به زبان سنسکریت است و تاکنون چندین ترجمه انگلیسى از آن منتشر شده است.

یکى از ترجمه هاى انگلیسى این اثر در مجموعه گرانسنگ متون مقدس شرق^[۱۸] آمده است. ترجمه حاضر از روى این نسخه بوده و البته در موارد متعدد و به ویژه مواردى که احتیاج به دقت نظر بیشتر داشته، به ترجمه هاى دیگر از جمله “The Ordinances of Manu” و تفسیر ده جلدى معتبر و مهم مدهاتیتهى به نام tithi”¦”Manu Smrti with the Manubhasya of Medha و نیز در مواردى به ترجمه عربى کتاب به نام منوسمرتى کتاب الهندوس المقدس ترجمه احسان حقى مراجعه کرده و بهره برده ام.

ذکر این نکته ضرورى است که متون مقدس و اصلى آیین هندو نیز همانند دیگر عناصر و مؤلفه ها و نیز مذاهب آن بسیار متنوّع و متکثّر است. مبحث آفرینش نیز روایتى واحد و یگانه ندارد و به حسب متون مختلف و اندیشه هاى طرح شده در آنها متفاوت است، چنان که ریگوده آفرینش عالَم را به سه صورت تصویر مى کند.

۱٫ همچون سازه اى از چوب که نجارى الوهى و اسطوره اى، تْوَشْتَر^[۲۰] سر هم مى کند;

۲٫ همچون تناسل و توالد که در آن چیزى از چیز دیگر زاده مى شود، در این نظریه ویشوه کرمه^[۲۱] به مثابه پدر همه موجودات مطرح است;

۳٫ به مثابه قربانى جهانى که از اجزاى آن، اجزاى جهان ساخته مى شود; البته ریگوده این سه را با هم جمع مى کند و از جمع دو یا سه روایت از آفرینش در کنار هم، احساس ناسازگارى نمى کند.^[۲۲]

در اندیشه اوپه نیشدى، برهمنْ جوهر هستى است که جهان را از خود پدید مى آورد، او هم علّت فاعلى عالم و هم علّت مادى آن است. و در آموزه هاى گى تا^[۲۴] به مثابه زهدانى است که خدا همچون پدر کیهانى تخمه موجودات را در آن مى نهد تا به صورت هاى مختلف درآیند.

گویا منوسمرتى در پى جمع میان این روایت هاست و مسئله را به گونه اى طرح کرده و به پیش مى برد که نه تنها با روایت هاى متون دیگر تعارض ندارد، بلکه با چینشى واضح و  شفاف تا حدودى هر یک از روایت ها را تبیین مى کند; بر ماست تا هر بخش از روایت  منوسمرتى را با یکى از روایت ها تطبیق دهیم. به نظر نگارنده مى توان تمام روایت هاى آفرینش هندو را در منوسمرتى و در کنار هم یافت، امید آنکه این تحقیق در آینده تحقق پذیرد.

مطالب داخل پرانتز ( ) افزوده هاى مترجم انگلیسى به متن و مطالب داخل کروشه [_] افزوده هاى مترجم فارسى به متن مى باشد، و سخن آخر اینکه متن به صورت فقرات پشت سر هم آمده و عنوان گذارى از سوى راقم این سطور انجام شده است.

فصل اول: آفرینش

]پرسش فرزانگان[

۱٫ فرزانگان بزرگ به مَنو^[۲۵] که با خاطرى جمع نشسته بود، تقرب یافتند، و او را نیایشى سزاوار کرده، چنین گفتند:

۲٫ اى یگانه الاهى! لطف فرما دقیق و به شیوه اى مناسب، قوانین دینى هر یک از طبقات (چهارگانه اصلى، ورنه^[۲۷] را بر ما بنما.

۳٫ زیرا خدایا! تنها تویى آگاه ترین به مقصود، (یعنى) آن آیین ها و معرفت نفس که در قالب این احکام کامل مربوط به وجود قائم به ذات^[۲۹] آموزش داده شده)، و ناشناختنى و دست نایافتنى است.

]پاسخ مَنو[

۴٫ او که قدرتش را حدّ و اندازه نیست، چون این گونه از سوى بزرگ فرزانگان عالى جاه موردپرسش قرارگرفت، آنان را به شایستگى حرمت نهاد وپاسخ فرمود، «گوش فرا دهید!»

]منشأ عالم[

۵٫ این (عالم) به هیئت سیاهى، غیر قابل رؤیت، فاقد نشانه هاى خاص، دست نایافتنى با عقل، ناشناختنى، گویى مستغرق در خواب عمیق بود.

۶٫ آنگاه وجود قائم به ذات الاهى (سْوَیَمْبْهوو که خود)نامحسوس ]است[، امّا (همه) اینها، عناصر اصلى و بقیه، را محسوس مى سازد با قدرت (خلاّق) و مقاومت ناپذیر ظاهر گشت، ]و[ آن سیاهى را زدود.

۷٫ اوکه (تنها) بااندام درون مى توانش درک کرد، اوکه لطیفْ غیرقابل تشخیص وازلى است، اوکه درک ناشدنى و دربرگیرنده همه مخلوقات است، ]به [(اراده) خویش جلوه کرد.

]آفرینش آب[

۸٫ او که میل داشت انواع مختلف موجودات را از جسم خود بیافریند، در ابتدا با یک تأمل، آب را آفرید و تخم خود را درون آن جاى داد.

]زایش برهما[

۹٫ آن (تخم) تخمى طلایى شد، به لحاظ درخشندگى بسان خورشید; خود او در مقام برهما،^[۳۰] پدر و بنیان گذار کلِّ عالم، از آن (تخم) زاده شد.

۱۰٫ آب ها را ناراه^[۳۴] نامیده اند.

]ماهیت برهما[

۱۱٫ از آن علّت (نخست)، که غیر قابل تشخیص، ابدى و واقع و ناواقع است، آن شخص (پوروشه)^[۳۵] متولد شد که در این جهان به برهما مشهور است.

۱۲٫ آن شخص الوهى،^[۳۶] یک سال تمام بر روى آن تخم خوابید، آنگاه خودِ او (تنها) با قوه مفکّره خویش آن ]تخم[ را به دو نیم تقسیم کرد.

]آفرینش آسمان و زمین[

۱۳٫ و او از آن دو نیمه، آسمان و زمین را شکل داد ]و[ در بین آنها عالم میانى، ]یعنى [جهات هشتگانه افق، و جایگاه ابدى آب ها را ]قرار داد[.

]آفرینش جهان از تنزلات مَهَت[^[۳۷]

۱۴٫ او همچنین از خویشتن خویش (آتمنه^[۳۸]) عقل را بیرون کشید که هم واقع و هم ناواقع است، وبه همین صورت ازعقل انانیّت را که کارکردخود ـ آگاهى دارد (و) متفرعن (است).

]آفرینش خدایان[

۱۵٫ به علاوه آن یگانه اعظم، نفس و همه (مخلوقات) پوشیده به کیفیات سه گانه و پنج اندامى را که شناسه هاى حسى را درک مى کنند، با نظم ]خاص [خودشان ]بیرون کشید[.

۱۶٫ او پس از چسباندن اجزاى بسیار کوچک، حتى آن شش که قدرت لایتناهى دارند به اجزاى خود، همه موجودات را آفرید.

۱۷٫ به دلیل اینکه آن شش (نوع) اجزاى بسیار کوچک، که کالبد (مخلوقات) را شکل مى دهند، وارد (آ ـ شرى^[۴۰] (جسم) مى نامند.

۱۸٫ آن عناصر مهم همراه با کارکردشان وارد مى شوند و عقل به واسطه خود از کالبد همه موجودات ]و[ آن یگانه فناناپذیر جدا مى شود.

۱۹٫ و این (جهان) از اجزاى جسمانى بسیار کوچکِ این هفت پوروشه بسیار نیرومند بیرون جهید، فانى از جاودانه.

۲۰٫ در میان آنها هر (عنصر) بعدى، ویژگى عنصر قبلى را به دست مى آورد، و (در این زنجیره) هر یک از آنها جایگاهى اشغال مى کنند، حتى گفته اند صفات بسیار زیادى را دارا خواهند بود.^[۴۱]

۲۱٫ اما در آغازْ او نام ها، اعمال و احوالى را بر طبق کلمات وده، براى همه (موجودات مخلوق) تعیین کرد.

۲۲٫ او، خداوند، همچنین طبقه خدایان ـ آنان که از نعمت حیات برخوردارند و سرشتشان فعّال است ـ را آفرید; و ]نیز[ طبقه نامحسوس سادهیه ها^[۴۲] و قربانى ابدى را.

]آفرینش وده ها[

۲۳٫ امّا او براى اجراى صحیح قربانى از آتش،^[۴۷] را بیرون کشید.

۲۴٫ زمان و تقسیم بندى هاى آن، ماه هاى قمرى و افلاک، رودها، اقیانوس ها، کوه ها، دشت ها، زمین ناهموار،

۲۵٫ زهدپیشگى، قوه ناطقه، رضا، میل و غضب ]و[ تمام این مخلوقات را او به همین صورت آفرید، چون علاقه مند بود به این موجودات هستى بخشد.

]تمایز میان فضیلت و رذیلت[

۲۶٫ بعلاوه، براى تمایز میان اعمال، او شایستگى را از ناشایستگى جدا ساخت و باعث شد مخلوقات به جفت ها(ى متضاد) نظیر تألّم و رضا مبتلا باشند.

۲۷٫ و با اجزاى بسیار کوچک فانى از پنج (عنصر) که ذکر شد، کل این (جهان) به ترتیبى خاص شکل مى گیرد.

۲۸٫ اما خداوند در آغاز براى هر (نوع موجود) روشى را معین کرد، در آفرینش هاى بعدى تنها همان روش به طور ناخواسته برگزیده شده است.

۲۹٫ هر آنچه را در آفرینش (نخست) به هر یک از موجودات تخصیص داد ]اعم از [ضرر یا فایده، مهربانى یا بى رحمى، فضیلت یا گناه، صدق یا کذب، آنها پس از ]آفرینش [ناخواسته ]نیز[ به آن ]موجودات[ چسبیدند.

۳۰٫ همان گونه که در تغییر فصول سال، هر فصل پذیراى علائم خاص خود است، موجودات مادى هم (در زندگى جدید)، مسیر اعمال معین خود را (از سر مى گیرند).

]آفرینش طبقه براهمنه ها و دیگر طبقات[

۳۱٫ و براى پیشرفت عوالم، او براهمنه ها، کشتریه ها، ویشیه ها و شوودره ها را از دهان، بازوان، ران ها و پاهاى خود آفرید.

]آفرینش مذکر و مونث[

۳۲٫ با تقسیم بدن خود، خداوندْ نیم مذکر ونیم مونث شد; او باآن (مونث) ویراج^[۴۸] را آفرید.

]آفرینش مَنو[

۳۳٫ و اى مقدّس ترین در میان دوبار زاده شدگان!^[۵۰] آفریدگار کلّ این (جهان)ام که آن ویراج مذکر با اجراى ریاضت، خودش ]مرا [آفرید.

]آفرینش فرزانگان[

۳۴٫ پس من، در حالى که شوق آفرینش موجودات را داشتم، ریاضت هاى بسیار شاق به جا آوردم، و (با این کار) ده فرزانه عالى جاه، خدایان موجودات مخلوق را آفریدم،

۳۵٫ مَرى کى،^[۶۰]

۳۶٫ آنان هفت مَنوى دیگر را که داراى هوش و ذکاوت بسیار بودند، خدایان و طبقات خدایان و فرزانگان عالى جاه داراى قدرت بى حدوحصر، آفریدند،

]آفرینش موجودات نیمه الوهى[

۳۷٫ یَکشه^[۶۹]ها و طبقات متعدد ارواح، ]را آفریدند[،

]آفرینش ابرها و غیره[

۳۸٫ آذرخش، رعد و برق و ابرها، رنگین کمان هاى ناقص (رُهیته)^[۷۰] و کامل، شهاب ها، صداهاى فوقِ طبیعى، ستارگان دنباله دار، و انواع گوناگون نورهاى آسمانى ]را آفریدند[،

]آفرینش پرندگان و حیوانات[

۳۹٫ (اسب سانان) کینَّره^[۷۱]ها، میمون ها، ماهیان، انواع گوناگون پرندگان، گاو، گوزن، انسان، و حیوانات گوشت خوارِ داراى دو ردیف دندان ]را آفریدند[،

]آفرینش حشرات، خزندگان و جمادات[

۴۰٫ کرم ها و سوسک هاى بزرگ و کوچک، پروانه ها، شپش ها، مگس ها، حشرات، جمیع حشرات گزنده و نیش زننده، و انواع مختلف اشیاى ثابت ]را آفریدند[،

۴۱٫ بدین سان کلِّ این (موجودات)، ثابت و غیرثابت، به دست آن افراد عالى جاه از طریق ریاضت و به فرمان من، ]و[ (هر موجود) بر اساس (نتایج) اعمال خود، آفریده شد.

۴۲٫ و هر عمل مقرّر (مربوط) به (هر یک از) مخلوقات روى زمین، و نیز شیوه تولّدشان را دقیقاً به شما اعلام مى کنم.

]آفرینش بچه زایان، تخم گذاران، و گیاهان[

۴۳٫ گاو، گوزن، حیوانات گوشتخوار داراى دو ردیف دندان، راکشسهها، پیشاکهها، و انسان از رحم، زاده مى شوند.

۴۴٫ پرندگان، مارها، سوسمارها، ماهیان، لاک پشت ها، نیز (حیوانات) آبزى و خاکزىِ مشابه، از تخم تولّد مى یابند.

۴۵٫ حشرات گزنده و نیش زننده، شپش ها، مگس ها، حشرات و همه (موجودات) دیگر از این دست که در گرما تولیدمثل مى کنند، از رطوبت شدید بیرون مى جهند.

۴۶٫ تمام گیاهان از طریق بذر یا قلمه تکثیر مى شوند، ]و[ از جوانه رشد مى کنند; گیاهان یک ساله (آنهایى هستند) که گل و میوه بسیار مى دهند، ]و [پس از رسیدن میوه شان نابود مى شوند;

]گونه هاى مختلف گیاهان[

۴۷٫ (آن درختانى) که بدون گل میوه مى دهند وَنَس پَتى،^[۷۳] خوانده مى شوند.

۴۸٫ و گیاهان گوناگون با ساقه هاى بسیار، از یک یا چند ریشه رشد مى کنند، ]و [گونه هاى مختلف علف، گیاهان بالارونده و خزنده همگى از بذر یا از جوانه سربرمى آورند.

۴۹٫ این (گیاهان) که تَمس^[۷۴] متعددالشکل، نتیجه اعمالشان (در زندگى هاى قبلى)، آنها را احاطه کرده است، داراى آگاهى درونى و تجربه لذّت و درد هستند.

۵۰٫ اوضاع (گیاهان) در این چرخه همواره ترسناک و دائم التغییر زندگى و مرگ که موجودات آفریده شده در معرضِ آن اند، ]این چنین[ توضیح داده مى شود که آغاز آن با (آغاز) برهماست و پایان آن با (پایان) این (موجودات غیرمتحرکى که اخیراً ذکر شد).

]غیب شدن برهما[

۵۱٫ وقتى او که قدرتش درک ناشدنى است، بدان سان جهان را و مرا آفرید، در حالى که به طور مکرر یک دوره را به وسیله دوره دیگر فرو مى خورد، در خود غیب شد.

۵۲٫ وقتى که آن یگانه الوهى برخیزد آنگاه این عالم به حرکت در مى آید; وقتى که او به آرامى مى آرمد آنگاه این عالم به خواب فرو مى رود.

۵۳٫ و وقتى که او در خواب آرام است، موجودات مادى که سرشتشان فعل است از اعمال خویش دست مى کشند و نفس بى عمل مى شود.

]انحلال عظیم[

۵۴٫ وقتى آنان همه به یکباره در آن نفس کبیر منحل شوند، آنگاه او که نفس همه موجودات است، فارغ از هر دغدغه و مشغله اى به آرامى به خواب مى رود.^[۷۵]

]خروج روح فردى[

۵۵٫ وقتى که این (روح) وارد ظلمت شده است،^[۷۶] براى مدت زمانى طولانى با اندام هاى (حسى) متحد مى ماند، امّا کارکرد خود را به اجرا نمى گذارد; سپس کالبد جسمانى را ترک مى کند.

]تناسخ روح فردى[

۵۶٫ آن ]روح[ در حالى که (فقط) با اجزاى بسیار جزئى پوشیده است، وارد بذر سبزى یا تخم حیوان مى شود،آنگاه متحد(باجسمى نیک)،کالبدجسمانى(جدید)ى به خودمى گیرد.^[۷۷]

]آفرینش امور با بیدار و خواب برهما[

۵۷٫ بدین سان او، یگانه زوال ناپذیر، با بیدارى و خواب (متناوب) ]خود[، پیوسته کلّ این (مخلوقات) متحرک و ثابت^[۷۹]

]منشأ قانون[

۵۸٫ و او چون این قانون نامه هاى (قانون قدسى^[۸۱]، در آغاز تنها به من آموخت; سپس من (آنها را) به مَرى کى و دیگر فرزانگان (آموختم).

]توصیه به آموزش از بْهریگو[

۵۹٫ این بْهریگو این قانون نامه ها را کاملاً براى تو قرائت مى کند; زیرا آن فرزانه، کلیّت آن ]قانون [را از من آموخت.

]آغاز سخن بْهریگو[

۶۰٫ سپس بْهریگو آن فرزانه بزرگ، چون مَنو آنسان بدو خطاب کرد،^[۸۳]

]مَنْوَنْتَره و هفت منو[

۶۱٫ شش عالى جاه دیگر، منوهاى بسیار قدرتمند، به نسل این منو، زاده آن قائم بذات (سِوَیَمبْهو) که به طور مکرر موجودات خلق شده را آفریده است، تعلق دارند،

۶۲٫ (آنان عبارت اند از:) سِوارُکیشه،^[۸۹]

۶۳٫ سوایَمبهووَه^[۹۰] که در میان این هفت منوى جلیلْ نخستین آنان است، کلّ این (مخلوقات) متحرک و غیرمتحرک را آفرید، و در طى دوره اى (که به او اختصاص دارد) آنها را محافظت کرد.

]فقرات ۶۴ تا ۷۴ به مبحث ادوار جهانى و نام گذارى دوره هاى جهان اختصاص دارد، لذا ارتباط مستقیم با آفرینش ندارد و در اینجا نیامده است[.

]برهما عقل را مى آفریند و آن را در آفرینش به کار مى برد[

۷۴٫ در پایان آن روز و شب، او که خواب بود برمى خیزد و پس از بیدارى، عقل^[۹۱] را که هم واقع و هم ناواقع است، مى آفریند.

]گرایش عقل به آفرینش و آفرینش اتر[

۷۵٫ عقل که به واسطه شوق برهما وادار به آفرینش شده بود، از طریق تغییر خویش به عمل آفرینش دست زد و از اینجا اتر^[۹۳]

]آفرینش باد[

۷۶٫ و با تغییر خود، از اترْ باد نیرومند، پاک، ناقل تمام رایحه ها را بیرون مى ریزد; آن را داراى صفت لامسه مى دانند.

]آفرینش نور[

۷۷٫ پس با تغییر خود، از بادْ نور درخشان منبعث مى شود که پرتو مى افکند و تاریکى را مى زداید; آن را داراى صفت رنگ اعلام مى کنند.

]آفرینش آب[

۷۸٫ و با تغییر خود، از نورْ آب (به وجود مى آید) که داراى صفت طعم است، از آبْ زمین که صفت بویایى دارد. در آغاز آفرینش چنین است.

]مَنْوَنتره[

۷۹٫ دوره پیش گفته خدایان،(یا) دوازده هزار (سالِ آنان)، که در هفتاد و یک ضرب مى شد (دوره اى را مى سازند که) در اینجا دوره یک مَنو (مَنونَتره^[۹۴])نامیده مى شود.

]منَونتره ها بى شمارند[

۸۰٫ منونَتره ها، ]یعنى[ آفرینش ها و انهدام هاى (این جهان) بى شمارند; به عبارتى برهما بارها و بارها این عمل را تکرار مى کند.

کتاب نامه

_. Sacred Books of The East, The Laws of Manu, tr. by Bدhler, Georg, ed by Mدller, Max, Curzon Press, 2001.

_. The Ordinances of Manu, tr. by Hopkins, Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1995.

_. Manusmrti: with the "Manubha¦s¨ya of Medha¦tithi", Motilal Banarsida¦ss, Delhi, 1999.

_. A Dictionary of Hinduism, Stutley, Margaret and Stutley, James, Routledge & K. Paul, 1985.

_. The Cosmology of the Regveda, Cosmo Publications, 1999.

_. A Sanskit - English Dictionary, Monier - Williams, Oxford, 1998.

نگاره های مرتبط:

• انديشه‌ ايراني‌ قبل‌ از اسلام‌ به‌ روايت‌ بوزاني‌
• اديان هند باستان
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• هفت اقليم زرتشتى
• زندگی‌ و سلوک‌ بودا
• کیش زرتشت / مرى بويس
• ایزد زرتشتی : بهرام
• كتاب مقدس ؛ عهد قدیم و جدید
• ادیان ایران باستان
• نخستين‌ مبارزه‌ مذهبي‌ در ايران‌ (به‌ روايت‌ داندامايف‌)

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

(سن. : ¦nyata¦u¨S; چ. : کوُنگ Kung; ژ.: کوُو ¦Ku). آموزه بودایى که بنا بر آن هرگونه وجودى از واقعیتِ جوهرى عارى است. به این معنا که همه چیزهایى که به طور مفهومى فهمیده یا از طریق کلمات بیان مى شوند یک جوهر جاوید و بى تغییر که به خود هستى داشته ]یا، قائم بالذّات[ باشد ندارند. آموزه «همه ]چیز [تهى است» (شوُونیّه nya¦u¨s)، همراه با گزاره هایى مانند «همه نپاینده است» و «همه بدون خود است»، یکى از آموزه هاى بنیادى فلسفه بودایى است. ]در هینه یانه، این سه نشانه، نپاینده بودن، رنج بودن و نه ــ خود یا نداشتن خود است. م[

بین قرن اول قم و قرن دوم م، آیین بوداى هندى یک نظام فلسفى پدید آورد که شالوده اش واقعیت ]= هستى[ِ مفردات یا عناصر وجود بود. نهضت مهایانه به مخالفت با این نظام برخاست. در داخل مهایانه یک رشته از سوره هاى پرَجِنیاپارَمیتا (کمال فراشناخت) پیدا شد که یکى از اندیشه هاى بنیادى آنها تهیّت بود. ناگارجوُنه که در ۲۰۰م مى زیست، تفسیرهایى مانند مادْیَمیکه شاسترَه (رساله یى در راه میانه) نوشت، که این مفهوم تهیّت را در آن روشنگرى کرد. بنا بر قول او، وجود همه چیز بستگى به علل و شرایط دارد (این معنى «تولید به هم بسته» یا زنجیر علّى است; ژ. : ئن گى) و به خودى هستى ندارد; این چیزها عارى از واقعیت جوهرى اند و تهى اند.

ادراکِ مبتنى بر مفهوم سازى و بیان کلامى همه چیز را به شکل باشنده هاى ثابت مى گیرد و واقعیت جوهرى را به آنها نسبت مى دهد. چنین ادراکى پر از رخنه هاى تناقضات است و چیزها را چنان که هستند نمى گیرد ]یا، کماهى نمى بیند و نمى شناسد[. چون فرض بر این است که از راه یک چنین ادراک متعارف است که دل بستگى ها، امیال، رنج، و پندارهاى انسانى به هستى مى آیند. براى زدودن اینها ]یا، محو هرگونه صفات و بشریت[ و رسیدن به روشن شدگى ]یا، اشراق[، ضرورى است دریابیم که «همه چیز تهى است». هنگامى که چنین شد، صورت آغازین همه گرفته مى شود. این دیدگاه تهیّت از تمایزاتِ اثبات و نفى، هستى و نیستى، که لزوماً با شرط متعارف همراه است، فراتر مى رود. آن را راه میانه خوانده اند به این معنا که موضعى است که عقل عملى از مفاهیم متضاد و متناقض فراتر مى رود، و هم به این دلیل بود که ناگارجوُنه این نام را براى کتابش انتخاب کرد.

چون فلسفه تهیّت از راه مکاشفه تناقضات در شناخت متعارف و نفى آن بیان مى شود غالباً آن را به خطا فلسفه نیستى ]به معناى عدم[ و نیهیلیسم (نیست انگارى) مى پندارند. تهیّت به معناى زدودن شناختِ مبتنى بر مفهوم سازى و بیان کلامىِ اشیا، به مثابه واقعیت جوهرى، است نه نفى کلى وجود و نه اثباتِ نیستى آن.

فلسفه تهیّتى که در سوره هاى پرَجِنیا پارَمیتا آمده، در نوشته هاى ناگارجوُنه در هند به شکل مکتب مادْیَمیکه توسعه یافته و در چین و ژاپن به شکل فرقه سه کتاب (چ. : سَن ـ لوُن; ژ. : سان رون، به معناى فرقه اى که براساس مطالعه سه رساله در باب فلسفه تهیّت بنا شده). اما قطعاً در تمام آیین بوداهاى بعدى تأثیر گذاشته و از خط هاى فرقه اى فراتر رفته است.

آیین بوداى ژاپنى مثل آیین بوداى هندى چندان روى جنبه نظرى فلسفه تهیّت تأکید نکرده است. برعکس، بر جنبه شهودى و عاطفى آن تأکید مى کند، و شکل آگاهى به نپایندگى (موُجوْکان) را مى گیرد.

منبع نوشته : اِجیما یاسوُنورى، ترجمه ع. پاشایى

نگاره های مرتبط:

• اديان هند باستان
• آیین بودایی و دموكراسى
• عقلانيت در انديشه بودايى
• آیین بوداى شرقى
• گسترش آیین بوداى آغازین
• زندگی‌ و سلوک‌ بودا
• متافیزیک در آیین بودای هندی
• مکتب هاى آیین بوداى شرقى
• هفت اقليم زرتشتى
• دوگرايي‌ ايراني‌ به‌ روايت‌ اقبال‌ لاهوري‌

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

آیین هندو، بیش از آن که عموماً فکر مى کنند، بستگى تنگاتنگى با اندیشه دموکراسى دارد. در درون آیین هندو، فرمانروا و فرمانبردار، تولیدکننده و مشترى، زن و شوهر تضادهاى دوتایى ساده نیستند، بلکه درگیر ِ روابط پیچیده بده بستان اند که همان قدر که بر اخلاق مبتنى است بر قدرت هم متکى است، و هم بر حقوق و نیز بر وظایف بنا شده است. این نظام، چون آرمان گرا است، مسلماً بازدارنده سوءاستفاده هاى از قدرت نیست. اما در متن هندو، آگاهى یا شعور بزرگ ترى پیدا مى شود که عامل توازن بخشى فراهم مى آورد که به سادگى مى توان از آن غافل ماند، خصوصاً اگر شخص فقط بر یک نظریه یا جنبه متمرکز شود.

یک فرض این است که سنت هندو اجازه دموکراسى نمى دهد و آیین هندو به مثابه یک سنت فلسفى، که کاست زده و تسلیم طلب و مردسالار است، ذاتاً غیردموکراتیک است. اما این فرض رودرروى شاهد ِ تا حدى گیج کننده دموکراسى کنش مند[۳۳]) و سوسیالیست هند نو، و دیگر آن که از جنبه هاى درست آیین هندو به مثابه یک نظام سنتى ِ مفهومى، تحلیلى به دست دهیم. این نظام بر وظایف بیش از حقوق تأکید دارد و بیشتر طالب کثرت است تا یکسانى.

البته هند نو یک کشور هندو نیست; تنها کشور هندو در جهان امروز نپال است. بنابراین، مى توان این طور استدلال کرد که موفقیت دموکراتیک ِ هند هیچ ربطى به آیین هندو ندارد و نتیجه پذیرش موفقیت آمیز مدل هاى غربى است. از میان نویسندگان، آمریکایى ها ادعا کرده اند که نظام جدید «جانشین» سنت هاى هندى شده است. اما این تبیین به وضوح ساده تر و اروپامحورتر از آن است که متقاعدکننده باشد. آنچه در هند به مثابه دنیاورز و جدید تصویر شده است اساسش همچنان بسیار هندو است، و به این دلیل روشى که دموکراسى هندى بنابر آن عمل مى کند مى تواند از مدل هاى غربى متمایز شود.

مفاهیم بنیادى

آیین هندو بر مفاهیم ریتَه[۳۵] (نظم جهان کوچک ]عالم اصغر[) متمرکز است. «دَرمَه» یعنى وظیفه هر فرد است که باید در هر زمان معین متناسب آن عمل کند. و این یک نظم مخلوق ِ کلى را مجسّم مى کند که بى چون و چرا است و توضیح پذیر نیست. قطعاً وجود این جهان نظام مند را متکى بر خدایى نمى بینند که در مرکز (این عالم) قرار دارد. در واقع، هندوها بنا را بر این گذاشته اند که درباره مسئول این نظم اختلاف داشته باشند و دموکراتیک ترین راه را انتخاب کرده اند تا در نهایت درست و غلط را براساس اعتماد به وجدان و حس خوددارى هر فرد، به مثابه سرچشمه دَرمَه، تعیین کنند. البته این رویکرد کاملاً در تضاد با مدل هایى قرار مى گیرد که در آنها رهبران، از هر نوعى، مدعى اند که به طور منظم آنچه را مردم باید انجام دهند تعیین مى کنند.

حتى اگر دنیا را حرص و شهوت قدرت برانگیزد، همان گونه که متون فرهنگى هندو دائماً بر آن تأکید مى کنند، فرض بر این است که علایق نهایى کل نظام بر هر گونه منافع خصوصى غلبه مى کند. نیاز نظام مند به متعادل کردن ساختارهاى قدرت و ضرورت پرهیز از هرج و مرج و سوءاستفاده از قدرت (که اغلب چون «قانون ماهیان» که در آن ماهى درشت تر بدون کنترل ماهى هاى کوچک تر را مى بلعد تصویر مى شود) به نظام پیچیده اى از کنترل و نظارت به مثابه هسته مفهومى دموکراسى هندو احتیاج دارد. اما حق هر فرد که صدایش شنیده شود و به حساب آورده شود، تابعى است از وظیفه هر کس در اطاعت از یک نظم بالاتر.

این دیدگاه به طورکلى براى تمام روابط انسانى تلویحاً بیان کننده چند نکته است، به این معنا که نه فقط ترجیحات فردى را پایین تر از علایق متعالى تر مى داند و بر وظایف بیش از حقوق تأکید مى کند، بلکه پایگاه هاى متفاوت مبتنى بر سن، جنس و موقعیت در نظام کاست را هم به رسمیت مى شناسد. (این جا فقط جنبه هاى بسیار آشکار ذکر شده است.) معناى این در حوزه سیاسى این است که حتى قدرتمندترین فرمانروا هم وظایفى دارد و رفاه رعایا باید براى حکومتگران مهم باشد. به نظر نمى رسد که سنت هندو نمونه نظرى ِ انتخابات رسمى جهانى را توسعه داده باشد، اما شواهد زیادى هست که استقبال عمومى عنصر مهمى از حکم فرمانروا براى حکومت است (کِشَتره[۳۷]). اقتدار حکومت کردن در هند باستان، همانند چین کُنفوُسیوُسى، از فرمانروا بازپس گرفته مى شد اگر ثابت مى شد که او ناکارآمد است یا دیده مى شد که خلاف دَرمَه رفتار مى کند. به این ترتیب، مخالفت با فرمانروایى غیراخلاقى یا مستبد کارى شایسته است. شکل هاى مختلف اعتراض و مخالفت سیاسى رسمى به این صورت مشروعیت پیدا مى کنند.

برطبق نظریه هندو، صاحبان قدرت تکلیف دوگانه دارند: یکى محافظت از قلمرو خود در برابر حملات بیرونى، و دیگرى ارتقاى نظم دَرمَه اى در درون آن. فرمانروایان هندو باید این وظیفه را تکمیل کنند اما نه از این طریق که به رعایایشان مشروحاً بگویند که چه باید بکنند، بلکه باید به فرمان هاى موجود کارآیى بخشند و به دیگران توانایى بخشند که هر یک دَرمَه خود را به کمال رساند. بدین ترتیب، فرمان از بالا، از سوى دولت، تحمیل نمى شود بلکه مستقل از آن وجود دارد و از پایین به صورت مجموعه اى از ده ها هزار جهان منظم کوچک از نو پدید مى آید. این نظر کمابیش به شکل اجتناب ناپذیرى به مفهوم دولت کم گرا[۳۸] (طرفدار حداقل دخالت در کارها) منجر مى شود، که بیشتر به حفاظت در برابر تهاجم خارجى و قدرت بازدارنده مجازات مى پردازد. این نظر مشخص مى کند که فرمانروا باید تا جایى که ممکن است کم تر در امور شخصى شهروندان دخالت کند. به عنوان مثال، دولت باید به قوانین شخصى احترام بگذارد. گرایش این قوانین به این است که براساس سنن دینى، محلى، کاستى و خانوادگى باقى بمانند.

قانون گرایى و برابرى در هند

بر طبق قانون اساسى قدرتمند ۱۹۵۰، هند یک جمهورى دنیاورز و از ۱۹۷۶ جمهورى فدرال سوسیالیست است. استفاده از چنین برچسب هایى این حقیقت را که ارزش هاى هندو در دموکراسى هند نو کارا باقى مى مانند پنهان مى کند. هند دموکراسى پارلمانى را با به رسمیت شناختن ِ آشکار ِ نابرابرى ترکیب مى کند. وقتى که پاى رأى گیرى به میان آید، برابرى در برابر قانون از نظر قانون اساسى تضمین و اعمال مى شود و در یک نظام رأى گیرى سراسرى بزرگسالان براى مجلس عوام[۳۹] اعمال مى شود. اما براى رفتار تبعیض گذار گروه هاى معین از مردم پیش بینى هایى شده است. به این ترتیب تعدادى از گروه هایى که از نظر تاریخى فاقد امتیاز بوده اند ــ که چشمگیرترین آنها «جوامع عقب افتاده» گوناگون، و نیز زنان و کودکان هستند ــ از طریق سیاست هاى تبعیض ِ مثبت از رفتار ترجیحى برخوردار شده اند.

به نظر مى رسد که استراتژى هاى توسعه هند به طور ضمنى بیانگر آن است که هدف کشور هرگز برابرى کامل تمام شهروندان نیست، بلکه هدف نابرابرى متعادل است که خود مبتنى است بر مفاهیم هندو از وظایف فردى و پایگاه هاى تبعیضى. بنابراین، هند نو ظاهراً در درون یک ساختار غربى عمل مى کند اما کارکرد آن تابع ترکیب اصول غربى و بومى است. قانون اساسى هند کشور را تحت یک تعهد محکم براى محافظت از حقوق گوناگون انسانى قرار مى دهد اما به خاطر نیاز به در نظر گرفتن تکثر و پلورالیسم در هند نو برابرى مطلق را مطالبه نمى کند. همچنین تمام شهروندان را تحت مجموعه اى از وظایف بنیادینى قرار مى دهد که شامل وظایف پیشبرد هماهنگى و روح برادرى مشترک براى حفظ محیط و مهر ورزیدن به زندگان است.

پس دموکراسى هند نظام پیچیده اى از کنترل و نظارت است که براى اطمینان از یک کل هماهنگ که مبتنى بر اجزاى مؤلفه بسیارى است، طراحى شده است. این نکته که این نظام عملاً به سود اشخاص و گروه هایى عمل مى کند که از نظر اقتصادى و اجتماعى صاحب امتیازند، مسلماً در هند نه عجیب است و نه به تنهایى به مفاهیم هندو مربوط مى شود. در بسیارى از فرهنگ هاى غیرغربى مى توان به رسمیت شناختن آشکار نابرابرى ها را در پایگاه و نیاز به متعادل کردن آنها دید.

گفته اند که قانون اساسى نماینده اراده جمعى مردم هند است. قانون اساسى قانون نامه رفتارى را براى کشور شکل مى دهد که بالاتر از هر حکومتى است. این حقیقت که قانون اساسى چنین جدى گرفته شده و در طول سال ها چنین با خلاقیت تفسیر شده است سنگرگیرى دموکراسى هند را نشان مى دهد. از کارکرد این دموکراسى پیداست که یک نشاى خارجى نیست بلکه یک چارچوب ارجاع دورگه هندى است که باید متناسب با شرایطش مطالعه شود.

تعجب دانشمندان سیاسى از داستان موفقیت دموکراتیک هند وسیعاً مولود بى خبرى آنان از مفاهیم اساسى هندو (و گاهى هم مفاهیم اسلامى) است، که به مثابه نظام هاى ارزشى ِ مرکب ِ رو به تکامل نمودار شده است که پایه اى است براى راهى که هند نو در آن عمل مى کند. موقعیت سنگرى قانون اساسى نشان مى دهد که حتى یک نیروى متمایزاً هندو مانند حزب بهاراتیا جاناتا[۴۰] (BJP، حزب مردم هند) هم احتمالش نمى رود که عملاً بتواند به دموکراسى هندى زیان برساند. ممکن است BJP نحوه بیان این دموکراسى را تغییر دهد ولى در جوهر آن تغییرى ایجاد نمى کند. در واقع درک سریع عمومى از این امر که فسادپذیرى سیاست پیشگان در جامه هندو کم تر از رهبران دنیاورز نیست، سریعاً به امیدهاى صعود بنیادگرایى هندو در هند پایان بخشید.

اکنون همگان متفق اند که هند نو فقط اسماً دنیاورز و سوسیالیست است. در پشت این برچسب هاى مصلحت آمیز، که با واکنش هاى ضداستعمارى ِ پنهان آمیخته است، نیروهاى قدرتمند دموکراتیک کردن به کارشان ادامه مى دهند، اما براساس اصول هندو یا بومى عمل مى کنند بى آن که بردهوار از مدل هاى غربى نسخه بردارى کنند. وسیعاً دیده مى شود که مدل هاى غربى با تجربه استعمارى و نژادپرستى شایع علیه هندیان ِ خارج از کشور از اعتبار افتاده است.

مفاهیم دولت و مفاهیم دموکراسى

عموماً در نوشته هایى که درباره دولت هندى نوشته اند براى حوزه فرهنگى غیررسمى و مفاهیم «نامرئى» هندو ارزش پایینى قائل شده و درباره اهمیت ساختارهاى سیاسى مرئى مبالغه کرده اند. دانشمندان سیاسى در تعریف «دولت» در هند باستان، بدون این که نامى از دموکراسى به میان آورند، به مشکلاتى برخورده اند. در یک موقعیت استعمارى، مناسب بود که برخى محققان مدعى شوند که هند سنتى توده اى از فرمانروایان بىوجدان کوته فکر داشته است، نه نظم سیاسى زنده و نه مسلماً دموکراسى، در حالى که دیگران فرمانروایان هند باستان را پادشاهان الهى آرمانى دانسته اند. چند پژوهش پیشگام درباره هند، که تحت نفوذ عقاید آغازین آن دانشمندان غربى بود که بیشتر به زبان شناسى گرایش داشتند، مى خواستند نشان دهند که هند باستان ساختارهاى سیاسى اى برابر با ساختارهاى غرب را توسعه داده است، از جمله اشکال اولیه دموکراسى را. این ادعاها بیشتر به راهکار ضداستعمارى خدمت مى کرد تا راهکار ِ دانش پژوهى. درباره ابعاد دینى دولت هند کاملاً به عمد مبالغه شده است. همین فرآیند در مورد قانون هندى به کار رفته است; در نقش متون فرهنگى به مثابه منابع قانون کشورى، بیش از حد غلو شده است. آنچه از دست رفته بود ــ یا بهتر بگوییم، هرگز توسعه نیافته بود ــ دیدگاه چندرشته اى نهادهاى سیاسى هندو بود. این نقیصه به تصورات غلط جارى انجامیده است.

به عنوان مثال در پى کشف اَرتَه شاستره[۴۱] در ۱۹۰۵، که کتاب راهنماى جامع هندى درباره علم سیاست است، پژوهش ها بر این فرض تأکید داشتند که مفهوم برجسته در این زمینه، اَرتَه است که کسب ارزش دنیایى است، یعنى ثروت و قدرت. اما در چارچوب مفاهیم هندو، اَرتَه همیشه مطیع ِ مفهوم هسته اى دَرمَه مانده است. بدین ترتیب، حتى قدرتمندترین فرمانروایان هم نمى توانند فرمانرواى «مطلق» باشند; مستبدى که برترى دَرمَه را نادیده بگیرد نمونه شکست خورده این نقش است. فرمانرواى هندو، یعنى راجا، چه خوشش بیاید چه نیاید، خادم دَرمَه است، پاسخگوى علایق درجه اول یک جهان منظم. در واقع، او به رعایایش خدمت مى کند، چنان که مفهوم دقیق وظایف فرمانروا (راجا دَرمَه) این را بهوضوح نشان مى دهد. بیشتر نویسندگانى که درباره سیاست هندى نوشته اند نتوانستند این را بهوضوح ببینند و به نکات فنى نهادى پناه برده اند و در مورد طبیعت اساسى حکومت هندى اطلاعات غلطى پیدا کرده اند.

آشکارترین مثال متأخر از چنین فقدان درکى، بررسى تحمیل وضعیت حالت فوق العاده به مدت ۱۸ ماه در ۱۹۷۵ـ ۱۹۷۷ از سوى نخستوزیر ایندیرا گاندى بود. معلوم شد که حالت فوق العاده به دلیل اعتصابات و ناآرامى فزاینده اعلام شده است. ظاهراً حالت فوق العاده سبب تعلیق رسمى ساختارهاى دموکراتیک شده، اما در واقع، که این نکته اخیراً فهمیده شد، گاندى ــ با کارش به صورت یک دیکتاتور خیرخواه ــ از حالت فوق العاده استفاده کرد تا اشکال مؤثرترى از کنترل دموکراتیک را در حکومت هندى معرفى کند.

براى فهم این موضوع، لازم است که چهل و دومین اصلاحیه مهم قانون اساسى هند را مطالعه کنیم، که در ۱۹۷۶ به آن اضافه شد. از جمله، این اصلاحیه چند اصل راهنما را معرفى مى کند، بر پایه به رسمیت شناختن آشکار این که چارچوب سیاسى و قانونى موجود به اندازه کافى براى حفظ عدالت برابر و دست یابى کافى به درمان هاى قانونى کارى انجام نداده است. این پیش بینى هاى نو چون پایه اى براى توسعه علم قانون قدرتمند حقوق بشر هند عمل کرد; خصوصاً مسئولیت «دولت» را نسبت به شهروندانش بهبود بخشید. حالت فوق العاده نخستوزیر گاندى ابداً تخریب دموکراسى هند نبود بلکه به آن نیرو بخشید، به این معنا که نه تنها از طریق شوک درمانى اپوزیسیون را به سوى فرمانروایى استبدادى اش کشاند، بلکه براى دموکراسى جدید هند هم بنیادهاى مفهومى و ساختارى استوارتر و نیز یک علم قانون هندوى جدید که مبتنى بر وظیفه بود ایجاد کرد.

برطبق سنت، تحلیل دانشگاهى بر روى مستبد شرقى، یعنى راجا، متمرکز شده است. این دیدگاه به ساده سازى بیش از حد رؤیایى منجر مى شود که معلول ِ تمرکز سنتى در زمینه تحقیق بر شخصیت هاى رهبرى (که خودش غیردموکراتیک است) و ابهت شکوه شرقى بود. گمراه کننده است که راجا را فقط به معناى «شاه» بگیریم. همین برچسب ممکن است براى رهبرانى هم به کار رود که فقط تا زمانى که از اقبال عمومى برخوردارند حکم حکومت دارند. به نظر مى رسد که این امر به دو طریق سنجیده مى شود: نخست، معمولاً در سطح محلى، این امر با توافق جمعى یا نمایندگان تعیین مى شد که ادعاى فرمانروایى یک رهبر خاص به سود دَرمَه بود یا نه. دوم ــ گرچه این نظام حفاظت در برابر غاصبان را تضمین نمى کرد ــ مطالعات تاریخى نشان داده است که ساختارهاى سیاسى در هند وسیعاً وابسته به شبکه هاى تحت الحمایه سیاسى بود که نظم سلسله مراتبى داشتند، از سطح روستاها و شهرها گرفته تا فرمانروایان محلى و منطقه اى. این شبکه ها به ندرت از یک نظام متحد شبه قاره اى تشکیل مى شدند. چون موضع هر فرمانروا در این نظام نه تنها به قدرت و حمایت بلکه به اقبال عمومى ِ برخاسته از سران خاندان ها، گروه بندى هاى محلى و انجمن ها وابسته بود، مى توان این طور استدلال کرد که این نظام ِ مشروعیت بخشیدن به فرمانروایان سیاسى همان قدر دموکراتیک است که یک نظام انتخاباتى رسمى. دست کم شکلى از آن است.

نهادهایى که براى غرب آشنا به نظر مى رسند، شاید پیچیده تر از آن باشند که در نظر اول بوده اند. واقعیت هاى سیاست هندو را باید درون چارچوب مفاهیم اساسى هندو مطالعه کرد، که هم انعطاف پذیرى قابل توجهى در مهاجرنشین هاى هندى بیرون از هندو و هم در خود هند از خود نشان داده اند. مطالعاتى که درباره شکل گیرى دولت هندى صورت گرفته آشکارا بیش از حد بر کاسْت متمرکز شده است. این تمرکز ِ بر کاست، این واقعیت را که هر کسى مى تواند رهبر شود دست کم مى گیرد; و به این ترتیب مختصات کارکردى کشتریه را، که عضوى از کاست فرمانروا است، کسب مى کند، اگرچه پایگاه آن را به دست نمى آورد.

دموکراسى در هند نو

در هند نو حق رأى همگانى از طریق ِ قدرت ِ اعداد اثرات مهمى داشته است. سیاستمدارانى که به محرومان علاقه نشان مى دهند ریسک بالا بردن توقعات غیر واقعى را ایجاد مى کنند و باید این «رویکرد رفاهى» را با علایق نظام مستقر متوازن کنند. رشد طبقات متوسط هندى خطرى را به وجود مى آورد که شاید به بهاى از میان رفتن مستمندانْ غلبه یابد و این همان مشکل آشنا در دموکراسى غربى است.

مفاهیم هندو، که نظارت بر تمام تکثرها را به شکل یک الگوى یکپارچه لازم نمى داند، کمک کرده است که هند نو همبسته باقى بماند. از دیدگاه دموکراسى، مشکلى نیست که (از یک جمعیت ۹۰۰ میلیونى) هند امروز بیش از ۱۰۰ میلیون نفرشان مسلمان باشند تا هندو. شاید براى برخى مسلمانان زندگى تحت سلطه هندوان دشوار باشد و شاید بتوان از نارضایى آنان در سیاست داخلى بهره بردارى کرد، همان طور که در کشمیر اتفاق افتاده است. اقلیت هاى دیگر اعتراضاتى علیه فرمانروایى مرکزیت یافته هندو کرده اند. براى نمونه، در هند شمال شرقى، جایى که جدایى طلبان سیک مى خواهند خالصتان[۴۲] را به عنوان یک وطن مستقل در آن تأسیس کنند خشونتى رخ داده است.

دیگر آن که، چنان که باید درست نفهمیده اند که نارضایى اقلیت در هند، تا حد زیادى وابسته به مقاومت علیه نیروهاى هم شکل مرکزیت دهنده است. به این ترتیب، سیک ها در واقع به این معترض اند که به عنوان هندو طبقه بندى شوند; درحالى که براى بسیارى از مسلمانان مشکل است که هویت اسلامى شان را با این امر وفق دهند که با آنان چونان هندى هاى دنیاورز رفتار شود. هند نو که در یک سازمان پیچیده فدرال قرار دارد و مشخصاً متفاوت از تجربه ایالات متحد است و به نظر مى رسد که نزدیک تر است به گذر آلمانى ها از انبوهى از ایالت هاى کوچک قرون وسطایى به یک جمهورى فدرال، با شکل هاى نوى از «تنگناهاى دَرمَه اى» ِ باستان روبه رو است، یعنى با موقعیت هایى که در آنها عناصر به ظاهر ناسازگار باید سازگار شوند.

نظام سیاسى هند نو که دائماً تکثرهاى پیچیده را در هر سطحى متعادل مى کند، الگوهاى قدیم نظم دهى را باز مى آفریند، درحالى که بسیارى از سیاستمداران مصلحت را در این مى بینند که از نحوه بیان جدید ِ دنیاورز و دموکراتیک استفاده کنند. بنابراین، باید آموخت که براى مطالعه دموکراسى امروز هند عناصر بومى آن را «دید» که تا حد زیادى، اما نه منحصراً، خاستگاهى هندو دارند.

بهترین مثال متأخر، مفهوم طرح دعواى منافع عمومى هند است. هم نویسندگان خارجى و هم هندى این را به «طرح دعواى اقدام اجتماعى» تفسیر کرده اند، که گونه اى از فنون داورى آمریکایى است که بر طرح دعواى گروهى و منافع محرومان متمرکز است. اما طرح دعواى منافع عمومى هندى، از حدود رسمى و مفهومى مدل هاى خارجى پافراتر گذاشته است و تماماً ــ بى آن که سخن را دراز کنیمــ به مفاهیم مسئولیت پذیرى عمومى هندو متکى است. به عبارت دیگر، این یک شیوه هندوى دموکراتیک کردن است که کفه اش به سود محرومان مى چربد بى آن که ادعا کند که براى آنان حقوق برابر مطلق را تأمین مى کند.

در این فرآیند، موانع جاافتاده را از سر راه رویه قضایى برداشته اند تا دسترسى به دادگاه ها را اصلاح کنند، و هیئت هاى قضایى بالاتر آشکارا دادخواست هاى کتبى را ترغیب مى کنندــ و این کار عمدتاً از سوى قاضیانى صورت مى گیرد که در سیاست فعال اند و بر ترکیب شیوه بیان سوسیالیستى، حقوق بشرى و هندو تکیه مى کنند. برخى قضات که وجدانشان از گزارش هاى نقض حقوق بشر و سوءاستفاده از قدرت آزرده شده بود به میل خودشان عمل کرده اند. چنین فعالیت سیاسى ِ حقوقى در حد حرف باقى نمانده است. تمرکز بر اجرا را مى توان خود گواهى بر دموکراتیک سازى نظام قانونى دانست.

البته چنین استراتژى هایى محدودیت هاى خاص خود را دارد. این استراتژى ها نمى توانند میلیون ها هندى مستضعف را تغذیه کنند. اما طرح دعواى منافع عمومى مشخصاً موازنه قدرت بین فرمانروایان و فرمانبرداران را تحت تأثیر قرار داده است و بخشى است از «دموکراسى با مشخصه هاى هندو»ى جدید که در آن حق شنیده شدن، پیشینه هاى کهنى دارد. پاکستان شکل بسیار مشابه اى از طرح دعوا را توسعه داده است که متکى است بر نحوه بیان اسلامى درباره ارزش هاى دموکراتیک و همچنین بیش از یک ابزار ِ اجراى مفاهیم به سبک غربى حقوق بشر است.

کشورهاى جنوب آسیا عمیقاً درگیر ارزیابى مجدد آن مفاهیم سنتى هستند که اصول دموکراتیک را تقویت مى کنند، و از این استدلال حمایت مى کنند که فرهنگ و آیین هندو ذاتاً غیردموکراتیک نیستند. شاید فهم آن مشکل باشد، اما شاهد پیش روى ما است.

ورنرمنسکى[۴۳]

نگاره های مرتبط:

• انديشه‌ ايراني‌ قبل‌ از اسلام‌ به‌ روايت‌ بوزاني‌
• اديان هند باستان
• هفت اقليم زرتشتى
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• زندگی‌ و سلوک‌ بودا
• كتاب مقدس ؛ عهد قدیم و جدید
• آيين كنفوسيوس و دموكراسى
• ادیان ایران باستان
• کیش زرتشت / مرى بويس
• باورهاي‌ هيتيها و ميتانيها

© pashayi برای تاریخ ما, | لینک نگاره |