معبد اسوامینایاران آکشاردهام در دهلی بزرگترین معبد هندو در جهان

هندوستان از گذشته های دور سرزمین عجایب جهان بوده است و در چند دهه ی اخیر بسیار مورد توجه جهان غرب قرار گرفته است به طوریکه امروزه تمام اطلاعات مربوط به تمدن و ادیان و افسانه های هند در سایتهای اینترنتی بسیاری قرار گرفته و کتابهای مذهبی و تاریخی آن به زبانهای گوناگونی ترجمه شده است.در چنین شرایطی باعث تاسف است که ما ایرانیان با وجود داشتن تمدنی مشترک با هندوستان, اطلاعات اندکی از این سرزمین در اختیار داریم. هندوستان با بیش از ۱ میلیارد جمعیت, دموکراسی ترین کشور جهان سوم است و مردمی خونگرم و مهربان دارد.۹۹% از جمعیت هند را هندوان( پیروان هندوییسم) تشکیل می دهند.از آنجا که آیین هندو غالبترین مذهب هندوستان است و آشنایی ما با این آیین چندان زیاد نیست, در این مقاله به بررسی مختصری از مقدسات هندو و قوانین آن می پردازیم.

هند: سرزمین رودها

در حیات هندو, رودخانه ها نقش بسیار مهمی بازی می کنند.زیرا رودها برای هندوان مقدس هستند اما این تقدس و پرستش به معنی کفر ابتدایی و یا شرک آنان نیست, بلکه ریشه در فرهنگ و تمدن کهن تری دارد که پیرو احترام به طبیعت است, همانگونه که در نزد زرتشتیان باستان بوده است.

رودخانه های مقدس برای هندوان:

۱- گنگ: مقدس ترین رود هند است .الهه گانگا این رود را نگهبانی می کند.گنگ از هیمالیا سرچشمه می گیرد و از شهرهایی مثل بنارس, هردوار , الله آباد, وراندابن و…می گذرد. بر طبق افسانه ها گنگ از پای ویشنوVishnu( خدای نگهدارنده زندگی در زمین) جاری شده و پس از گذشتن از گیسوان شیوا Shiva(خدای فنا و نابودی) به زمین می رسد. هندوان معتقدند که غسل در گنگ, گناهان کبیره را می شوید و اصولاً غسل در رودهای مقدس به هنگام کسوف و خسوف واجب است.آنها همچنین خاکستر و استخوانهای نیم سوخته ی مردگان خود را با مراسمی خاص در آب گنگ می ریزند.

والماکی رامایانا

۲- سند: دومین رود مقدس هندوان است و نام هندوستان نیز از همین رودخانه گرفته شده است. نام قدیم سند, سندو , بوده است و ایرانیان باستان آن را ,هندو, نام نهادند و در اثر گذر زمان هندو به نامی برای این سرزمین تبدیل شد و هندوستان یعنی “سرزمین رودها”. شاید جالب باشد بدانید که نام لاتین هند, یعنی ایندیا Indiaنیز از همین رود سند برداشته شده است.یونانیان باستان در زبان خود سند را ایندوسIndus می نامیدند و ایندیا با کمی تغییر از ایندوس برداشته شده است.البته لازم به ذکر است که نام قدیم هند در زبان سانسکریت ” بهارات” (Bharat)می باشد. رود سند نیز از هیمالیا سرچشمه می گیرد و به دریای عرب می ریزد.
۳- برهماپوترا(Brahmaputra): از کوههای هیمالیا واقع در تبت سرچشمه می گیرد و رودخانه ای طوفانی است.
۴- جمنا (yamuna): از پنج آب (پنجاب) به سمت جنوب جاری می شود و دهلی را مشروب می کند و شکوه تاج محل در آگره را در آبهای خود منعکس می کند.جمنا با افسانه های مربوط به کریشنه وابسته است.
۵- سرسوتی(Saraswati): رودخانه ای مقدس که در دوران باستان , در کنار آن قربانی های ودایی انجام می دادند و عالمان ودایی در حوزه این رود زندگی می کردند. سرسوتی نام الهه علم و دانش است.
سایر رودهای مقدس هندوستان در جنوب هستند و شامل رودهای گوداوری, کاوری , نرمدا و تاپی می باشند.

گیاهان مقدس :

درختان و گیاهان نیز به عنوان یکی از مظاهر طبیعت , مورد احترام هندوان هستند به طوریکه آنها پیش از قطع یک درخت او را ستایش کرده و عذر خواهی می کنند که این نوع احترام به طبیعت با فرهنگ سرخپوستان بسیار مشابهت دارد. مقدس ترین گیاه هند , انجیر مقدس(Pippala) است که نماینده ویشنو است.این درخت حتی مورد احترام بوداییان نیز هست زیرا معتقدند که بودا زمانیکه زیر سایه این درخت نشسته بود, به حقیقت دست یافت. از دیگر درختان مقدس می توان از درخت پنبه ابریشم نما, درخن تمالا , درخت ویلوا و درخت شمی نام برد.
گل ها نیز بسیار مورد توجه و علاقه هندوان هستند.آنها تقریبا در اکثر مراسم خود از گل به اشکال مختلف استفاده می کنند. گل سرخ چینی برای شیوا, گل سفید برای ویشنو , گل نیلوفر برای لکشمی(Laxmi) (الهه ثروت و خوشبختی) , گل زرد برای سرسوتی, گل انبه به خدای کام وگل نیلوفر سرخ برای خورشید , نمونه هایی از تقدیم گل به خدایان هستند.

کریشنا

کوههای مقدس:

مقدس ترین کوه هندوستان هیمالیا است.( هیمالیا در لغت از دو جزء تشکیل شده است.یکی هیما-به معنی برف و سرما و دیگری لیا- به معنی خانه و انبار و هیمالیا در کل به معنی “خانه برف” است)هیمالیا از این جهت مقدس است که در گذشته محل زندگی خدایان بوده است. در مقابل کوههای بلند هیمالیا در جنوب, چند رشته کوه و تپه نیز در جنوب هند وجود دارند که ویندهیا (Vindhia)نامیده می شوند.ویندهیا در زبان هندی به معنی کوه جنوبی می باشد و افسانه های زیادی در مورد این کوه وجود دارد.

نوشته های مقدس:

مهمترین و معتبرترین نوشته های مقدس هندوان که بین تمام فرق هندو مورد قبول است, عبارت است از: -کتب ودا (Veda) – براهمن (Brahmana) – آرنیک (Aranyaka) -اوپانیشاد(Upanishad) – پوران(Purana) – راماینه (Ramayana) -مهابهارت( هند بزرگ) (Mahabharat) -آگم ها (Agamas) -پنج راتره (pancara tras) -تنتره(Tantras)
این نوشته ها در یک زمان فراهم نیامده و متعلق به ازمنه متوالی است

خدایان(شخصیت های مقدس):

شاید با شنیدن نام خدایان, این تصور پیش آید که هندوان بت پرست هستند و از وجود خدای یکتا بی خبرند.اگرچه هندوان در ظاهر بت می پرستند اما حقیقت این است که دانایان,حکیمان و هندوان با سواد, خدای یکتا را می پرستند و معتقدند که ذات مطلق الهی یگانه است ولی قشر فقیر و کم سواد هندوستان تا حدود زیادی به همان مظهر مادی توجه دارند و آن را می پرستند اما این نیز به معنی کفر آنان نیست.هندوان معتقدند که این خدایان, مظاهر گوناگون همان خدای یکتا هستند در این باره در ریگ ودا(یکی از چهار ودای موجود)آمده است :
” بر هر ثابت و جنبنده و نیز بر هر آنچه را ه می رود وبر هر آنچه می پرد و بر تمام این آفرینش رنگارنگ,تنها یک خدا فرمانروایی می کند.”
در واقع باید گفت که حقیقت یکی بیشتر نیست اما به نامها و شیوه های گوناگون توصیف می شود.
آفریدگار در این آیین , برهما (Brahma)نامیده می شود که مظهر آفرینش است.سایر خدایان مهم هندو عبارتند از:
-ویشنوVishnu(خدای مظهر بقا و زندگی روی زمین)
- شیوا Shiva(خدای فنا و نابودکننده و وحشت آور اما نام او در سنسکریت به معنی مهربان نیز هست.)
-سرسوتیSaraswati(الهه ی علم و دانش و همسر برهما.سرسوتی دختر شیوا از همسرش پاروتی است)
-لکشمی Laxmi(الهه ی ثروت و خوشبختی و همسر ویشنو. و خواهر سرسوتی)
-شکتیShakti( الهه قهر و نابودی و همسر شیوا)
-گانشا Gnesha( خدای علم و دانایی که سری همچون سر فیل دارد و پسر شیوا است.)
-کالیKali (الهه مرگ)
-رام چندر Ram chandar(رام ماه مانند که یکی از مظاهر ویشنو روی زمین است.)
-کریشناKrishna(هشتمین مظهر ویشنو است.)
-ایندرا Indra(خدای باستانی اقوام آریایی که خدای رعد و برق است)
-اگنی Agni(خدای آتش و تجسم آتش مقدس است.ِاگنی از دیر باز توسط آریاییان باستان پرستش می شده است و هنوز هم آثار تقدس آتش میان هندیان و زرتشتیان وجود دارد.اگرچه زرتشتیان آتش پرست نیستند اما تقدس آتش متعلق به فرهنگ پیش از زرتشت است و تا کنون نیز باقی مانده است.)
-گرودهGaruda(رئیس پرندگان که نیمی از بدنش انسان و نیم دیگر پرنده است و مرکب ویشنو است.)
-خورشید Suryaو ماهSoma وبسیاری خدایان دیگر

شهرهای مقدس:

شهرهای مقدس و زیارتگاههای هندو عبارتنداز:
۱-اجودهیا یا آیودیا(Ayodhya): این شهر در شمال هند واقع است و بنابر داستانهای هندو،این شهر پایتخت سلاطین سلسله ماه و از آن جمله رام چندر بوده است.
۲-اوانتی(Avanti): از شهرهای قدیمی هند است و امروزه اوجین(Ujjayina) نامیده می شود.گویند کریشنه در این شهر بزرگ شده است.
۳-گایا(Gaya):شهر گایا واقع در ایالت بیهار در شمال هند است.
۴- کاشی(Kashi): مقدس ترین شهر هندوان است.نام قدیم آن “بنارس” است و پس ازآن کاشی و بعد هم وارانسی نامیده شده است.شهر بنارس در ساحل شمالی رود گنگ احداث شده است.
۵-کانچی(Kanchi): این شهر در نزدیکی چنای یا مدرس قرار دارد.
۶- متهورا(Mathura):نام یک شهر قدیمی است که اکنون شهر جدیدی روی آن ساخته شده است.بنابر روایات هندو این شهر زادگاه کریشنه است.شهر متهورا در کنار رودخانه مقدس جمنا در شهر آگره واقع شده است و هر سال هنگام عید هولی زایران کثیری به این شهر می روند.
۷-دوارکا(Dvaraka):این شهر در ساحل رود کاتهیاور است و گویند که پایتخت کریشته بوده است.
۸-هردوار: این شهر در مجاورت رود گنگ است.و در آن کشتن حیوانات و حشرات ممنوع است و حتی خوردن تخم مرغ هم ممنوع است
۹-پوشکر(Pushkar): نام این شهر به معنی نیلوفرآبی است و در ایالت راجستان قرار دارد.

روزهای مقدس(اعیاد):

در آیین هندو روزهای مقدس بسیار زیاد است و به مناسبت هر روز جشن مخصوصی بر پا می شود.این جشن ها به منظور نزدیکی به معبود از طریق ستایش و شادی و امید است و سبب پاک شدن گناهان می شود.چند عید مهم عبارت اند از:
-دیوالیDiwali: جشن سال نو در شمال و غرب هند
-ویشوVishu:جشن سال نو در ایالت کرالا در جنوب
-عید هولیHoli: جشن رنگ که مردم پودرهای رنگی و آبهای رنگی به یکدیگر می پاشند.
-دورگا پوجاDurgapuja: جشن پیروزی رام بر دیو پلید راونا که شرح آ، در راماینه آمده است.
-جانمشتامیJanmashtami: جشن تولد کریشنه
-گانش چاتورتهیGanesh chatuthi: جشن ستایش گانشا
-ماها شیوراتریMahaShivratri: جشن ستایش شیوا
هر یک از این جشن ها دارای چندین افسانه و داستان هستند که هر کدام در نوع خود شنیدنی است.

سرزمین یوگا:

بسیاری از ما کلمه یوگا را به عنوان شناسهای از هندوستان شنیده ایم و کتابهای بسیاری در این زمینه به فارسی موجود است.
یوگا(جوگ) Yogaبه معنی انضباط فکری است و در مفاهیم متعددی استفاده می شود مثل تمرکز فکر،مکاشفه،اتحاد روح با ماده،استغراق،اتصال و هر عملی که موجب انضباط فکری شود.کلمه یوگ از فعل یوج(Yuj) مشتق شده است و به معنی بستن و مهار کردن حیوان سرکش است (وشاید از این نظر با کلمه یوغ در فارسی مشابهت داشته باشد اگرچه یوغ در حال حاضر در فارسی فعل نیست.)پس یوگا یعنی اینکه انسان نفس سرکش خود را مهار کند تا بتواند در نهایت به روح کیهانی و اعلی متصل شود.یوگا بر خلاف تصور،از آیین بودا برنخاسته بلکه متعلق به آیین هندو است و شامل تمرینها و مراحل بسیاری می باشد که برخی از آنها در یوگا سوتره آمده است.

مذهب هندو:

آیین هندو،قدیمی ترین و کهن ترین مذهب زنده جهان است و اکنون بالغ بر ۹۰۰ میلیون هندو از آن پیروی می کنند.مذهب هندو،مکتبی ماورای طبیعی است و اجازه نمی دهد که پیروانش فقط به دنیا یا آخرت دلخوش کنند.زیرا مذهب هندو هدف بزرگتری را دنبال می کند و آن دست یابی به حقیقت زندگی است.منظور اصلی آیین هندو آن است که هر هندوی واقعی بتواند به حقیقت مطلق که برهمن نام دارد ،متصل شود.این حقیقت عبارت است از روحی ابدی که برتر و بالاتر از هرگونه علت و معلول و زمان و مکان است.
در مذهب هندو تمام کارها و اعمال مثل کارهای هنری،علمی،سنتی،سیاسی و اجتماعی،وسیله ای هستند برای رسیدن به رستگاری و به همین دلیل یک هندوی کامل،کارهای خود را با نیتی پاک و والا به درست ترین شکل ممکن انجام می دهد.
رقص نیز جزئی از آیین هندو است و جایگاه بسیار بالایی در فرهنگ آن دارد.زیرا رقص کاری مقدس است که از خدایان به انسان رسیده است.شیوا معتقد بوده است که تمامی کائنات همواره در حال رقص جاودانه ای هستند و او این رقص را ایجاد کرد و خودش به انجام آن می پرداخت.رقص هندی که بسیاری ازحرکات یوگا را در خود دارد،فقط برای سرگرمی یا تفریح نیست بلکه یک رقصنده با ایمان هنگام انجام این حرکات به حالت خلسه رفته و به آرامش دست می یابد.این رقص موجب نشاط و شادی روح وروان نیز می شود.
رقصها نیز انواع متنوع و مختلفی دارند.
مذهب هندو دستوراتی خاص در مورد غذای هندوان دارد.هندوان معتقدند که افراط در غذا سبب تنبلی جسم و انحطاط فکر می شود.اغلب هندوان در تمام طول عمر خود، لب به گوشت قرمز نمی زنند وعده ای نیز فقط گوشت مرغ و جوجه یا ماهی مصرف می کنند.
غذای هندوان غالباً شیر گاو و گاومیش و فراورده های شیر است اما شیر گاو زلئو و شتر را نمی خورند.برنج، جو،گندم،لوبیا،خردل،نارگیل،دانه های نباتی، انواع میوه و آجیل از غذاهای عمده هندوان است.همچنین مصرف سیر،پیاز،تربچه و قارچ برای هندوان و مخصوصا براهمن ها ممنوع است.اگرچه این قوانین، کمی عجیب به نظر می رسد، اما نرم خویی و آرامش و قناعت مردم این سرزمین، ناشی از همین تغذیه است.اهمیت ندادن به خوراک و توجه به روح و روان ، مهمترین دلیل پرورش عارفان و ریشیانRishi بزرگ در هند است.
از دیگر معتقدات هندوییسم، تناسخ است. اعتقاد به تناسخ روح به این دلیل است که هندوان می گویند، انسان در طول یک عمر کوتاه، نمی تواند به رستگاری و شعور الهی دست یابد و برای همین هر کسی سلسله ای از چند زندگانی دارد و در هر زندگی بر حسب کارهای زندگی قبلی به قالبی در می آید،گاهی در غالب انسان و خدایان و گاهی در قالب حیوان و گیاه و آنقدر به این تناسخ ادامه می دهد تا به حقیقت مطلق الهی پی برده و رستگار شود.
مذهب هندو،هم مذهبی ساده و ابتدایی است و هم مذهبی پیچیده و فلسفی است.بر همین اساس هر فردی از هر طبقه جامعه می تواند به آن بگرود و از آن استفاده کند.به همین دلیل نیز در جامعه هندو،هم عارفانی هستند که به مقصد عالی رسیده اند و هم عامیانی هستند که هنوز قدمی در راه مذهب برنداشته اند.
اخلاق اساسی هندوییسم، بر پایه طهارت،ضبط نفس،آزادی، راستی و بی آزاری است.بسیاری تصور می کنند که هندوییسم یعنی ریاضت،اما چنین نیست.هندوییسم از زهد و ریاضت طرفداری نمی کند و اصرار هم ندارد که پیروانش امیال نفسانی را به کلی سرکوب کنند.این تفکر مورد تایید پیروان مذاهب جینJain و بودا Buddhaاست اما هندوییسم برعکس، پیروانش را به ازدواج و تشکیل خانواده ترغیب می کند و یکی از مراحل برهمنی نیز ازدواج می باشد.
در هر صورت هندوییسم مذهبی است که اگر عمیقاً به آن نگاه کنیم، دستورات خوب و اخلاقی در خود دارد و معتقد به افراط و تفریط در هیچ کاری نیست بلکه میانه روی را توصیه می کند.با این حال هر فرد هندو آزاد است که بر حسب توان و خواست خویش، از این مذهب بهره برداری کند.
و سرانجام آنکه، هندوییسم می گوید،بشر ناآگاه است و نمی داند که ذات مطلق چگونه روح خود را در آفریدگان دمیده است.آغاز و پایان جهان، ماورای زمان است و زمان همانند پلی است میان ازل و ابد و چون انسان مادی ،اسیر در حصار زمان و مکان است، نمی تواند از ازل و ابد آگاهی داشته باشد.
جمله ای زیبا در بهگودگیتا (Bhagavad gita)هست که می گوید:
“آغاز هستی مخفی و وسط آن آشکار و پایانش ناپیدا است.”

منابع:

• هند در یک نگاه نوشته دکتر سید محمدرضا جلالی نائینی

• مشرق زمین گاهواره تمدن نوشته ویل دورانت فصل چهاردهم

• سایت: نصور.نت و hindunet.org

نگاره های مرتبط:

• خدایان مقدس آیین هندو
• اديان هند باستان
• آشنایی با آیین هندو
• آفرينش در آيين هندو به روايت منوسمرتى
• بزرگترین جشن ملی ایران
• جشن نوروز
• زمينه هاى بحث فلسفى در آيين هندو
• تهيگى void / emptiness
• نتیجه گیری، نجات گیتی در آیین هندوئیم
• نجات گیتی از طريق علم 3

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

خدایان(شخصیت های مقدس):

شاید با شنیدن نام خدایان, این تصور پیش آید که هندوان بت پرست هستند و از وجود خدای یکتا بی خبرند.اگرچه هندوان در ظاهر بت می پرستند اما حقیقت این است که دانایان,حکیمان و هندوان با سواد, خدای یکتا را می پرستند و معتقدند که ذات مطلق الهی یگانه است ولی قشر فقیر و کم سواد هندوستان تا حدود زیادی به همان مظهر مادی توجه دارند و آن را می پرستند اما این نیز به معنی کفر آنان نیست.هندوان معتقدند که این خدایان, مظاهر گوناگون همان خدای یکتا هستند در این باره در ریگ ودا(یکی از چهار ودای موجود)آمده است :
” بر هر ثابت و جنبنده و نیز بر هر آنچه را ه می رود وبر هر آنچه می پرد و بر تمام این آفرینش رنگارنگ,تنها یک خدا فرمانروایی می کند.”

در واقع باید گفت که حقیقت یکی بیشتر نیست اما به نامها و شیوه های گوناگون توصیف می شود.
آفریدگار در این آیین , برهما (Brahma)نامیده می شود که مظهر آفرینش است.سایر خدایان مهم هندو عبارتند از:
-ویشنوVishnu(خدای مظهر بقا و زندگی روی زمین)
- شیوا Shiva(خدای فنا و نابودکننده و وحشت آور اما نام او در سنسکریت به معنی مهربان نیز هست.)
-سرسوتیSaraswati(الهه ی علم و دانش و همسر برهما.سرسوتی دختر شیوا از همسرش پاروتی است)
-لکشمی Laxmi(الهه ی ثروت و خوشبختی و همسر ویشنو. و خواهر سرسوتی)
-شکتیShakti( الهه قهر و نابودی و همسر شیوا)
-گانشا Gnesha( خدای علم و دانایی که سری همچون سر فیل دارد و پسر شیوا است.)
-کالیKali (الهه مرگ)

-رام چندر Ram chandar(رام ماه مانند که یکی از مظاهر ویشنو روی زمین است.)

-کریشنهKrishna(هشتمین مظهر ویشنو است.)
-اندرا Indra(خدای باستانی اقوام آریایی که خدای رعد و برق است)
-اگنی Agni(خدای آتش و تجسم آتش مقدس است.ِاگنی از دیر باز توسط آریاییان باستان پرستش می شده است و هنوز هم آثار تقدس آتش میان هندیان و زرتشتیان وجود دارد.اگرچه زرتشتیان آتش پرست نیستند اما تقدس آتش متعلق به فرهنگ پیش از زرتشت است و تا کنون نیز باقی مانده است.)
-گرودهGaruda(رئیس پرندگان که نیمی از بدنش انسان و نیم دیگر پرنده است و مرکب ویشنو است.)
-خورشید Suryaو ماهSoma وبسیاری خدایان دیگر
شهرهای مقدس:
شهرهای مقدس و زیارتگاههای هندو عبارتنداز:
۱-اجودهیا یا آیودیا(Ayodhya): این شهر در شمال هند واقع است و بنابر داستانهای هندو،این شهر پایتخت سلاطین سلسله ماه و از آن جمله رام چندر بوده است.
۲-اوانتی(Avanti): از شهرهای قدیمی هند است و امروزه اوجین(Ujjayina) نامیده می شود.گویند کریشنه در این شهر بزرگ شده است.
۳-گایا(Gaya):شهر گایا واقع در ایالت بیهار در شمال هند است.
۴- کاشی(Kashi): مقدس ترین شهر هندوان است.نام قدیم آن “بنارس” است و پس ازآن کاشی و بعد هم وارانسی نامیده شده است.شهر بنارس در ساحل شمالی رود گنگ احداث شده است.
۵-کانچی(Kanchi): این شهر در نزدیکی چنای یا مدرس قرار دارد.
۶- متهورا(Mathura):نام یک شهر قدیمی است که اکنون شهر جدیدی روی آن ساخته شده است.بنابر روایات هندو این شهر زادگاه کریشنه است.شهر متهورا در کنار رودخانه مقدس جمنا در شهر آگره واقع شده است و هر سال هنگام عید هولی زایران کثیری به این شهر می روند.
۷-دوارکا(Dvaraka):این شهر در ساحل رود کاتهیاور است و گویند که پایتخت کریشته بوده است.
۸-هردوار: این شهر در مجاورت رود گنگ است.و در آن کشتن حیوانات و حشرات ممنوع است و حتی خوردن تخم مرغ هم ممنوع است
۹-پوشکر(Pushkar): نام این شهر به معنی نیلوفرآبی است و در ایالت راجستان قرار دارد.
روزهای مقدس(اعیاد):
در آیین هندو روزهای مقدس بسیار زیاد است و به مناسبت هر روز جشن مخصوصی بر پا می شود.این جشن ها به منظور نزدیکی به معبود از طریق ستایش و شادی و امید است و سبب پاک شدن گناهان می شود.چند عید مهم عبارت اند از:
-دیوالیDiwali: جشن سال نو در شمال و غرب هند
-ویشوVishu:جشن سال نو در ایالت کرالا در جنوب
-عید هولیHoli: جشن رنگ که مردم پودرهای رنگی و آبهای رنگی به یکدیگر می پاشند.
-دورگا پوجاDurgapuja: جشن پیروزی رام بر دیو پلید راونا که شرح آ، در راماینه آمده است.
-جانمشتامیJanmashtami: جشن تولد کریشنه

-گانش چاتورتهیGanesh chatuthi: جشن ستایش گانشا
-ماها شیوراتریMahaShivratri: جشن ستایش شیوا
هر یک از این جشن ها دارای چندین افسانه و داستان هستند که هر کدام در نوع خود شنیدنی است.
سرزمین یوگا:
بسیاری از ما کلمه یوگا را به عنوان شناسهای از هندوستان شنیده ایم و کتابهای بسیاری در این زمینه به فارسی موجود است.
یوگا(جوگ) Yogaبه معنی انضباط فکری است و در مفاهیم متعددی استفاده می شود مثل تمرکز فکر،مکاشفه،اتحاد روح با ماده،استغراق،اتصال و هر عملی که موجب انضباط فکری شود.کلمه یوگ از فعل یوج(Yuj) مشتق شده است و به معنی بستن و مهار کردن حیوان سرکش است (وشاید از این نظر با کلمه یوغ در فارسی مشابهت داشته باشد اگرچه یوغ در حال حاضر در فارسی فعل نیست.)پس یوگا یعنی اینکه انسان نفس سرکش خود را مهار کند تا بتواند در نهایت به روح کیهانی و اعلی متصل شود.یوگا بر خلاف تصور،از آیین بودا برنخاسته بلکه متعلق به آیین هندو است و شامل تمرینها و مراحل بسیاری می باشد که برخی از آنها در یوگا سوتره آمده است.
مذهب هندو:
آیین هندو،قدیمی ترین و کهن ترین مذهب زنده جهان است و اکنون بالغ بر ۹۰۰ میلیون هندو از آن پیروی می کنند.مذهب هندو،مکتبی ماورای طبیعی است و اجازه نمی دهد که پیروانش فقط به دنیا یا آخرت دلخوش کنند.زیرا مذهب هندو هدف بزرگتری را دنبال می کند و آن دست یابی به حقیقت زندگی است.منظور اصلی آیین هندو آن است که هر هندوی واقعی بتواند به حقیقت مطلق که برهمن نام دارد ،متصل شود.این حقیقت عبارت است از روحی ابدی که برتر و بالاتر از هرگونه علت و معلول و زمان و مکان است.
در مذهب هندو تمام کارها و اعمال مثل کارهای هنری،علمی،سنتی،سیاسی و اجتماعی،وسیله ای هستند برای رسیدن به رستگاری و به همین دلیل یک هندوی کامل،کارهای خود را با نیتی پاک و والا به درست ترین شکل ممکن انجام می دهد.
رقص نیز جزئی از آیین هندو است و جایگاه بسیار بالایی در فرهنگ آن دارد.زیرا رقص کاری مقدس است که از خدایان به انسان رسیده است.شیوا معتقد بوده است که تمامی کائنات همواره در حال رقص جاودانه ای هستند و او این رقص را ایجاد کرد و خودش به انجام آن می پرداخت.رقص هندی که بسیاری ازحرکات یوگا را در خود دارد،فقط برای سرگرمی یا تفریح نیست بلکه یک رقصنده با ایمان هنگام انجام این حرکات به حالت خلسه رفته و به آرامش دست می یابد.این رقص موجب نشاط و شادی روح وروان نیز می شود.
رقصها نیز انواع متنوع و مختلفی دارند.
مذهب هندو دستوراتی خاص در مورد غذای هندوان دارد.هندوان معتقدند که افراط در غذا سبب تنبلی جسم و انحطاط فکر می شود.اغلب هندوان در تمام طول عمر خود، لب به گوشت قرمز نمی زنند وعده ای نیز فقط گوشت مرغ و جوجه یا ماهی مصرف می کنند.
غذای هندوان غالباً شیر گاو و گاومیش و فراورده های شیر است اما شیر گاو زلئو و شتر را نمی خورند.برنج، جو،گندم،لوبیا،خردل،نارگیل،دانه های نباتی، انواع میوه و آجیل از غذاهای عمده هندوان است.همچنین مصرف سیر،پیاز،تربچه و قارچ برای هندوان و مخصوصا براهمن ها ممنوع است.اگرچه این قوانین، کمی عجیب به نظر می رسد، اما نرم خویی و آرامش و قناعت مردم این سرزمین، ناشی از همین تغذیه است.اهمیت ندادن به خوراک و توجه به روح و روان ، مهمترین دلیل پرورش عارفان و ریشیانRishi بزرگ در هند است.
از دیگر معتقدات هندوییسم، تناسخ است. اعتقاد به تناسخ روح به این دلیل است که هندوان می گویند، انسان در طول یک عمر کوتاه، نمی تواند به رستگاری و شعور الهی دست یابد و برای همین هر کسی سلسله ای از چند زندگانی دارد و در هر زندگی بر حسب کارهای زندگی قبلی به قالبی در می آید،گاهی در غالب انسان و خدایان و گاهی در قالب حیوان و گیاه و آنقدر به این تناسخ ادامه می دهد تا به حقیقت مطلق الهی پی برده و رستگار شود.
مذهب هندو،هم مذهبی ساده و ابتدایی است و هم مذهبی پیچیده و فلسفی است.بر همین اساس هر فردی از هر طبقه جامعه می تواند به آن بگرود و از آن استفاده کند.به همین دلیل نیز در جامعه هندو،هم عارفانی هستند که به مقصد عالی رسیده اند و هم عامیانی هستند که هنوز قدمی در راه مذهب برنداشته اند.
اخلاق اساسی هندوییسم، بر پایه طهارت،ضبط نفس،آزادی، راستی و بی آزاری است.بسیاری تصور می کنند که هندوییسم یعنی ریاضت،اما چنین نیست.هندوییسم از زهد و ریاضت طرفداری نمی کند و اصرار هم ندارد که پیروانش امیال نفسانی را به کلی سرکوب کنند.این تفکر مورد تایید پیروان مذاهب جینJain و بودا Buddhaاست اما هندوییسم برعکس، پیروانش را به ازدواج و تشکیل خانواده ترغیب می کند و یکی از مراحل برهمنی نیز ازدواج می باشد.
در هر صورت هندوییسم مذهبی است که اگر عمیقاً به آن نگاه کنیم، دستورات خوب و اخلاقی در خود دارد و معتقد به افراط و تفریط در هیچ کاری نیست بلکه میانه روی را توصیه می کند.با این حال هر فرد هندو آزاد است که بر حسب توان و خواست خویش، از این مذهب بهره برداری کند.
و سرانجام آنکه، هندوییسم می گوید،بشر ناآگاه است و نمی داند که ذات مطلق چگونه روح خود را در آفریدگان دمیده است.آغاز و پایان جهان، ماورای زمان است و زمان همانند پلی است میان ازل و ابد و چون انسان مادی ،اسیر در حصار زمان و مکان است، نمی تواند از ازل و ابد آگاهی داشته باشد.
جمله ای زیبا در بهگودگیتا (Bhagavad gita)هست که می گوید:

“آغاز هستی مخفی و وسط آن آشکار و پایانش ناپیدا است.”

منابع :
شیرین اشتری : donnashirin@yahoo.com
منابع: هند در یک نگاه نوشته جناب دکتر سید محمدرضا جلالی نائینی
مشرق زمین گاهواره تمدن نوشته ویل دورانت فصل چهاردهم
سایت:  www.hindunet.org

نگاره های مرتبط:

• آفرينش در آيين هندو به روايت منوسمرتى
• آشنایی با آیین هندو
• راه نجات در گيتا در هندوئیسم
• اديان هند باستان
• نتیجه گیری، نجات گیتی در آیین هندوئیم
• نجات گیتی از طريق علم 3
• نجات گیتی از طريق عمل 2
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• خدایان و مقدسات مردم هند
• کیش زرتشت / مرى بويس

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

شناخت حقیقت انسان، از آن جهت که راه تکامل وجودى انسان و نیل به شناخت شهودى حقایق عالم را که غایت عرفان است فراهم مى کند، یکى از مسائل بسیار مهم عرفان شمرده مى شود. این مبحث در عرفان اسلامى و هندو که از جایگاه والایى در میان اندیشه هاى عرفانى برخورداراند، اهمیت ویژه اى دارد، به صورتى که تقریباً هیچ کتابى نیست که از حقیقت انسان بحث نکرده باشد. عرفان اسلامى با الهام از منابع غنى اسلامى تا آن حد به این مسئله توجه کرده است که شناخت حقیقت انسان را زمینه اى کافى براى شناخت خداوند مطرح مى کند: «هر کس خویش را شناخت در حقیقت خداى خویش را شناخته است»^[۱]. «راه معرفت» در عرفان هندو که به طور سنتى با سه طریق عمل، معرفت و عشق به سوى غایت محبوب قدم بر مى دارد، نیز جایگاه ویژه اى دارد و در گیتا به عنوان برترین راه براى رسیدن به سرمنزل مقصود ارائه گردیده است.

مقاله حاضر با توجه به اهمیت شناخت حقیقت وجودى انسان، این مسئله را در عرفان اسلامى و عرفان هندو پیگیرى مى کند و مى خواهد به این سئوال اساسى پاسخ گوید که آیا حقیقت انسان امرى ملکوتى و غیر مادى است که قبل از بدن خلق شده یا امرى مادى است که از بدن نشأت گرفته است و در هر صورت با بدن مادى چه رابطه اى دارد. از سوى دیگر این مسئله را دنبال مى کند که مراتب مختلف وجودى که در این دو عرفان براى انسان مطرح گردیده به چه معناست و چگونه مى توان تصویر روشنى از آن ارائه داد.

این مقاله در حقیقت بدون آن که بخواهد به قضاوت بنشیند، حقیقت انسان را در دو مشرب عرفانى، اسلامى و هندو، که از ریشه هاى مشترکى برخورداراند، بررسى مى کند. در این رابطه در زمینه عرفان اسلامى کتاب مرصاد العباد نوشته نجم الدین رازى را برگزیدیم که در میان کتاب هاى عرفانى از لحاظ طرح اصطلاحات عرفانى، تفسیر آیات قرآن کریم و احادیث به سبک عرفانى و مرجع بودن، جایگاه ویژه اى دارد و به زبان فارسى نگاشته شده است. در عرفان هندو، کتاب گیتا^[۲] را با تفسیر راداکریشنان بر آن، مرجع قرار داده ام. این کتاب نیز یکى از منابع مهم عرفان هندو محسوب مى شود و در سیر و سلوک از جایگاه بلندى برخوردار است. از دو جهت مى توان اندیشه هاى مطرح در گیتا را به رادا کریشنان نیز نسبت داد. اول اینکه او از گیتا در مقدمه کتاب تمجید بسیار کرده و آن را یکى از دست مایه هاى بشریت براى نجات و گذر از دوران بحران مى داند. دوم اینکه هر شارحى در شرح، نظرات خویش را مطرح مى کند و اصولا شرح رنگ و بوى افکار شارح را دارد مگر اینکه شارح به نحوى تصریح کرده باشد که ملتزم است که در محدوده متن باقى بماند و نظرات خویش را نگوید. البته اگر چنین امرى اصولا ممکن باشد. در مورد تفسیر گیتا این خصوصیت نیز وجود دارد که مفسر قصد دارد اندیشه هاى گیتا را به روز کرده، براى جهان امروز تبیین کند. این مقاله به مقایسه این دو کتاب مى پردازد و با ارائه طرحى که از مطالب مطرح شده در آن ها استنباط مى شود، حقیقت انسان و چگونگى شکل گیرى مراتب وجودى او و ارتباط میان آن ها را در این دو کتاب به صورت مستقل بررسى مى کند.

دراین رابطه ابتدا در هریک از این دو کتاب به مراتب مختلف وجود انسان که درسیر نزول به وجود مى آید اشاره مى کنیم و سپس ارتباط میان این مراتب وجودى و چگونگى چینش آن ها در یک نظام وجودى را بررسى مى کنیم و در پایان حقیقت وجود انسان را در ارتباط با مرتبه اى از وجود او که مى تواند مرتبه محورى قرار گیرد، پى گیرى مى کنیم.

مراتب وجود انسان در عرفان اسلامى

انسان در سنت عرفانى اسلام، موجودى است داراى مراتب مختلف، که این مراتب به طور کلى در دو مرتبه مادى و ملکوتى جاى مى گیرد; همانگونه که مراتب عالم کبیر نیز در دو مرتبه عالم خلق و امر یا ملک و ملکوت قرار دارند.^[۵]

البته این ترتیب شرافت اجسام مادى از جهت ظاهرى است. اما نجم الدین رازى براى موجودات مادى جنبه اى ملکوتى نیز مطرح مى کند که تمام اجسام از آن برخوردارند. اگر به اجسام از این جنبه ملکوتى بنگریم سلسله مراتب شرافت برعکس مى شود و بدن انسانى که در جهت ظاهرى در پایین ترین مرتبه قرار داشت، در بالاترین مرتبه قرار مى گیرد و بالاترین مرتبه که عناصر بودند در پایین مرتبه جاى مى گیرند. از جهت ملکوت اجسام، عناصر به ترتیب تکامل یافته اند و در سیر کمال خویش به مرتبه بدن انسانى رسیده اند که لیاقت قبول روح انسانى را داراست.^[۶]

جنبه ملکوتى بدن انسان که در اینجا در مقابل جنبه جسمى و ظاهرى آن مطرح گردیده است، در حقیقت به یکى دیگر از مراتب وجودى انسان اشاره دارد. این مرتبه وجودى همان نفس انسان است. نجم الدین رازى در بحث از اقسام ملکوتیان، آن ها را به ارواح و نفوس و هر کدام را به عالى و سافل تقسیم مى کند و براى هر یک از اجسام حتى عناصر بسیط ملکوت یا نفسى بر مى شمارد. در مورد عناصر بسیط این نفس همان خاصیت آن هاست و فقط در نبات است که از نفس آن به نفس نامیه تعبیر مى شود^[۹]

در پایان این بحث تذکر این نکته ضرورى است که مقصود از مرتبه روح انسانى فقط روح کلى نیست. بلکه نجم الدین رازى علاوه بر روح کلى که از آن به روح محمدى تعبیر مى کند، مراتب مختلفى را براى ارواح جزئى برمى شمرد که همه از پرتو روح کلى بهوجود آمده اند. از روح محمدى، ارواح انبیا(ع) پدید آمده اند و از آن ارواح، ارواح اولیا و سپس ارواح مومنان، عاصیان، منافقان، کافران، ملائکه، اجنه، شیاطین و… به وجود آمده اند.^[۱۱] بدین ترتیب در عالم ارواح و قبل از خلقت بدن، هر انسانى براى خویش یک روح جزئى دارد که از روح کلى نشأت گرفته است و بعد از خلقت بدن انسان، این روح جزئى به بدن تعلق مى گیرد.

بدین ترتیب، هر انسان در مراتب وجودى خویش از سه مرتبه روح، نفس و بدن برخوردار است که شناخت حقیقت وجودى او در پرتو شناخت ارتباط این مراتب و مرتبه محورى وجود او امکان پذیر است. و این حقیقتى است که در سخنان عرفاى دیگر نیز بر آن تأکید شده است.^[۱۲] البته در وجود انسان مراتب دیگرى همچون عقل، دل، سرّ و خفىّ نیز مطرح مى شود که آن ها نسبت به این سه مرتبه فرعى محسوب مى شوند و در بحث هاى بعدى به آن ها اشاره خواهد شد.

۲٫ پیوستگى و ارتباط مراتب وجود انسان

از بحث قبل مشخص گردید که انسان داراى مراتب وجودى سه گانه بدن، نفس و روح است. در اینجا این سؤال مطرح مى گردد که این مراتب با همدیگر چه ارتباطى دارند. زیرا مفروض است که انسان از وحدت شخصیتى برخوردار است که این وحدت براى او کمالات خاصى را به ارمغان آورده است. وحدت شخصیت انسان این اقتضا را دارد که این مراتب وجودى ارتباط تنگاتنگى با هم داشته باشند و هیچ نوع انفکاک و تعارضى بین آن ها نباشد. این مسئله ا ولا اقتضا دارد که این مراتب از نحوه اى سازگارى برخوردار باشند تا بتوان در پرتوى آن مسئله تعلق روح یعنى مرتبه عالى وجود انسان به بدن یعنى پایین ترین مرتبه آن را توجیه کرد; و ثانیاً مستلزم این است که تنها یکى از این مراتب محور وجود انسان بوده و بقیه مراتب به نحوى در رابطه با آن قرار گیرند. زیرا تنها در این صورت است که بین مراتب وجود انسان انسجام و هماهنگى حاصل مى شود و اگر در وجود انسان محورى نباشد که مراتب مختلف را به هم پیوند دهد، لاجرم هر یک از آن ها براى خویش استقلال پیدا مى کند.

بحث پیوستگى مراتب وجودى انسان را با دو عنوان سازگارى مراتب وجود انسان و محور بودن نفس در وجود او پى گیرى مى کنیم. اولى به بحث تعلق روح به بدن و چگونگى به وجود آمدن نفس انسانى و دومى به تبیین خصائص نفس براى قرار گرفتن در محور وجود انسانى مى پردازد.

۱٫ انسجام مراتب وجود انسان

ارتباط روح و بدن یکى از مباحث مهمى است که در شناخت حقیقت انسان نقش اساسى دارد. در بحث قبل مشخص شد که از نظر نجم الدین رازى روح انسان به عالمى بسیار متعالى تعلق دارد و مرتبه وجودى آن از مرتبه بدن که در میان اجسام پست ترین است، بسیار فاصله دارد. این مسئله اقتضا دارد که روح با بودن در مرتبه خویش، هیچ نحوه ارتباطى با بدن نداشته و نمى تواند داشته باشد. اما آیا روح مى تواند از مقام خویش تنزل نماید و در مرتبه اى قرار گیرد که بتواند با بدن مرتبط گردد. نجم الدین رازى به این سؤال پاسخ منفى مى دهد، زیرا او همچون دیگر عرفا روح را امرى مجرد و تام مى داند که همچون ملائکه داراى مقام معلومى است و هیچ نحوه تکامل و تغییر مرتبه برایش ممکن نیست.^[۱۴] و دیگر عرفا مطرح است چه معنایى دارد.

نفس واسطه روح و بدن

سیر نزولى روح تا مرحله تعلق به بدن مادى در سخنان نجم الدین رازى با پدید آمدن نفس ناطقه انسانى تبیین مى گردد. در بحث قبل روشن شد که او براى بدن انسان ظاهر و ملکوتى قائل است که ظاهر آن در پست ترین مرتبه عالم اجسام قرار دارد و ملکوت آن در بالاترین مرتبه این عالم واقع شده و نزدیک ترین مادیات به عالم روح است. اما این مرتبه ملکوتى چگونه شکل مى گیرد. نجم الدین رازى شکل گیرى ملکوت بدن انسان یا نفس ناطقه او را در راستاى تکامل بدن مادى و با عنایتى از طرف روح تبیین مى کند.

او در مقام تفاوت انسان و حیوان این حقیقت را اجمالاً بیان کرده است. او مهم ترین تفاوت بین نفس انسان و حیوان را صفت بقا مى داند که نفس انسانى از روح دریافت کرده است:

بدانکه نفس به جملگى اجزا و ابعاض قالب انسانى محیط است… و نفس دیگر حیوانات در تن ایشان همین نسبت دارد… ولیکن نفس انسانى را صفات دیگر است که در نفس حیوانات نیست… یکى از آن جمله، صفت بقا است.^[۱۵]

این سخن، در حقیقت، به این معنا است که نفس انسانى در سیر تکامل بعد از نفوس حیوانات قرار گرفته و این کمال از طرف روح به آن افاضه شده است. یعنى نفس حیوانى باافاضه نورى از روح، تبدیل به نفس ناطقه انسانى گردیده است. زیرا قالب و بدن انسان قدرت تحمل و تدبیر نفس ناطقه انسانى را داشته ولى بدن حیوانات دیگر از این توانایى برخوردار نبوده است و این رمز سخن او در بحث قبل است که بدن انسان از جهت ترکیب پیچیده ترین موجودات عالم اجسام است.

تبدیل نفس حیوانى به نفس ناطقه با عنایت روح ملکوتى به آن، در سخنان دیگر عارفان هم مشرب با نجم الدین رازى نیز مطرح شده است. عزالدین کاشانى در مقام تبیین چگونگى به وجود آمدن نفس ناطقه مى گوید:

نفس ناطقه انسانى عبارت از مجموعه خلاصه لطایف اجزاى ترکیب بدن که آن را روح حیوانى و طبیعى گویند و نورى است که از روح علوى انسانى به آن افاضه مى شود و بدان نور مورد الهام فجور و تقوى مى گردد، چنان که نصّ کلام مجید است; «ونفس و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها»^[۱۶]

بدین ترتیب تعلق روح به بدن، در حقیقت به معناى تکامل ملکوت بدن به حدى است که صلاحیت افاضه از طرف روح علوى انسانى را پیدا مى کند و روح با افاضه نور خویش به نفس حیوانى صفت بقا مى بخشد و آن را تبدیل به نفس ناطقه مى کند و نفس با این صفت خویش واسطه بین روح و بدن مى شود و افاضات روح از راه نفس به بدن مى رسد.

دل واسطه روح و نفس

اما به نظر مى رسد که روح در تعلق به نفس حیوانى نیز به مرتبه اى واسطه نیازمند است تا بتواند درجه به درجه به افق عالم اجسام نزدیک گردد. با اینکه ملکوت بدن انسان یعنى روح حیوانى که به نفس ناطقه تبدیل شده است، نزدیک ترین موجودات جسمانى به عالم ارواح است ولى هنوز هم با مرتبه عالى روح فاصله بسیار دارد. نجم الدین رازى در تبیین چگونگى تعلق روح به بدن، از دو فرزند سخن مى گوید که از این تعلق به وجود مى آید. یکى نفس ناطقه و دیگرى دل. نفس ناطقه فرزندى است که با بدن مى ماند و دل فرزندى است که با روح مى ماند:

از ازدواج روح و قالب دو فرزند دل و نفس پدید آمد. اما دل پسرى بود که با پدر ]، یعنى[ روح، مى ماند و نفس دخترى بود که با مادر ]، یعنى[ قالب خاکى، مى ماند. در دل، همه صفات حمیده علوى روحانى بود و در نفس، همه صفات ذمیمه سفلى، ولیکن چون نفس زاده روح و قالب بود در وى از صفات بقا و بعضى از صفات حمیده که تعلق به روحانیت دارد، بود.^[۱۷]

سِرّ واسطه بین دل و روح

یکى دیگر از مراتب وجودى انسان سرّ است که بین دل و روح قرار دارد و فیض را از روح دریافت مى کند و در اختیار دل مى گذارد، همانگونه که دل واسطه پخش فیض بین عالم ملکوت و عالم مادى است.^[۱۸] این مرتبه وجودى کاملا در عالم ملکوت قرار دارد، برخلاف دل که یک روى در عالم مادى و حتى مظهرى مادى دارد که همان قلب صنوبرى است. مرتبه سرّ نزد نجم الدین رازى، مرتبه اى است که انسان به واسطه رسیدن به آن به مرتبه اى از شهود نائل مى شود که به آن شهودات و مکاشفات الهامى مى گویند و برطبق آن اسرار آفرینش و حکمت وجود هر چیز ظاهر و مکشوف مى شود.

مرتبه خفىّ

مراتبى که تاکنون براى انسان برشمردیم، تمام انسان ها را دربر مى گیرد و حتى خصوصیات هر یک از این مراتب یعنى کشف و شهود مخصوص به آن، براى هر کس که تلاش کند و با نفس خود مخالفت کند حاصل مى شود، حتى اگر ایمان نیز نداشته باشد;^[۲۲]

مرتبه عقل

در اینجا مناسب است که به یک مرتبه دیگر از وجود انسان یعنى عقل نیز اشاره کنیم که همواره در کنار سایر مراتب مطرح مى شود. البته نجم الدین رازى به صراحت جایگاهى براى این مرتبه مشخص نکرده است. لیکن از بعضى کلمات او این طور مشخص مى شود که عقل مرتبه اى بین دل و نفس دارد. زیرا او اولین مقام سالکین را همین مرتبه عقل مى داند و از مشاهدات آن به کشف نظرى تعبیر مى کند. و بعد از این مرتبه مکاشفه از راه دل را مطرح مى کند. او همچنین فلاسفه و حکما را متوقف در این مقام مى داند زیرا از عشق که کار دل است غافل شده اند و تنها به اصلاح معقولات و تصفیه عقل اکتفا نموده اند.^[۲۴]

این مراتب وجودى تفسیر تمام بحث هایى است که درباره تنزل روح از اوج ملکوت به حضیض ناسوت مطرح مى شود. روح براى اینکه بتواند با بدن رابطه برقرار کند، در مرتبه اى پایین تر از خویش تجلى مى کند که این مرتبه دل نام دارد. این مرتبه هر چند صفات کمال روح را داراست ولى از لحاظ وجود مى آید، با مادیات نزدیک تر است. این مرتبه از وجود انسان است که با نفس حیوانى پدید آمده مى آید، با کالبد انسانى رابطه برقرار مى کند و آن را به نفس ناطقه تبدیل مى کند و درنتیجه وجود انسان در قالب خاکى شکل مى گیرد.

تعبیر لطیف «حجاب» که در کلام نجم الدین رازى و دیگر عرفا در مورد تنزل روح از مقام خویش مطرح است، نیز نشان دهنده این است که مقصود آن ها از تنزل روح از مرتبه خویش، پدیدار شدن مراتب وجودى انسان از تجلیات روح است. روح انسانى در هنگام تعلق به بدن از چندین هزار عوالم مختلف روحانى و جسمانى گذر مى کند که در این میان هفتاد هزار حجاب نورانى و ظلمانى پدید مى آید.^[۲۵]

حجاب حکایت از مستور شدن یک چیز با پدید آمدن موانعى براى رؤیت آن است. همان طور که در مورد خداوند تمام عوالم وجود ـ اعم از مجرد و مادى ـ به نحوى حجاب ذات او محسوب مى شوند. بنابراین محجوب شدن روح انسان نیز به معناى مستور شدن حقیقت آن است که دیگر امکان مشاهده آن وجود ندارد. بدین ترتیب، تنزلات وجودى روح انسان براى تعلق به بدن، به هیچ وجه به معناى تجافى یا سقوط روح از عالم اعلى به عالم مادى نیست بلکه روح از زمان خلقت در همان مرتبه خویش باقى مى ماند و اصلاً امکان حرکت و سقوط براى آن وجود ندارد و در هنگام تعلق به بدن، در حقیقت، تجلیات آن مرتبه به مرتبه حاصل مى شود تا آنگاه که به نفس حیوانى در بدن انسانى تعلق گیرد و آن را به نفس ناطقه حیوانى تبدیل کند.

۲٫ نفس، محور وجود انسان

از بحث قبل مشخص گردید که انسان حقیقتى داراى مراتب مختلف است که از پست ترین مراتب هستى تا عالى ترین آن برخوردار است. و این مراتب در یک سلسله وجودى به طور منسجم یکى بعد از دیگرى قرار دارند به صورتى که روح مرتبه به مرتبه به بدن نزدیک مى شود و بدن نیز تکامل مى یابد و این دو در مرتبه نفس تلاقى مى یابند. اکنون سؤال این است که آیا این مراتب چگونه مى تواند حقیقت وجود انسان را تبیین کند. به عبارت دیگر آیا این مراتب مختلف موجب تکثر شخصیت در انسان مى شود و باعث مى گردد که او در عین حال که موجودى کاملاً مجرد و متعالى است و در ذوق و وجد عرفانى و اشراقى با خداوند به سر مى برد، موجودى مادى و کاملاً متعلق به ماده باشد. در صورتى که انسان ها به طور طبیعى از وحدت شخصیت برخوردارند.

پاسخ به این سؤال در بررسى این حقیقت نهفته است که آیا در وجود فعلى انسان کدام یک از این مراتب محور اساسى شخصیت او محسوب مى شود و کدام یک تابع. زیرا اگر تمام این مراتب ـ و حتى حداقل دوتاى از آن ها ـ بخواهد براى خود استقلال داشته باشند مسئله تعدد شخصیت انسان پیش خواهد آمد و شاید این بیمارى که بعضى افراد به آن مبتلا مى شوند از انفصال رابطه بین این مراتب وجودى به وجود مى آید.

از دیدگاه نجم الدین رازى و عرفاى هم مشرب او، محور وجود انسان مرتبه نفس اوست و بقیه مراتب به نحوى تابع وجود او محسوب مى شوند. محور بودن نفس در وجود انسان اقتضا دارد که وجود او برتر از سایر مراتب وجودى انسان باشد که این مطلب را از جهات مختلف در سخن او پى گیرى مى کنیم.

الف) برترى هاى نفس بر روح و دل

۱٫ برخوردارى از کمالات بیشتر

یکى از خصوصیات نفس که آن را محور وجود انسان قرار مى دهد، برخوردارى از کمالات بیشتر نسبت به سایر مراتب است. هر چند نجم الدین رازى در بحث تنزل روح تا مقام بدن و پدید آمدن نفس ناطقه این مطلب را بیان کرده است که نفس داراى تمام صفات ذمیمه سفلى و بعضى از کمالات و صفات روحانى است، در حالى که روح^[۲۷] ولى حقیقت به شکل دیگرى است.

مقایسه اى که بین مراتب وجود انسان، در این مقام، صورت گرفته مربوط به کمالات بالفعل آن ها است. در این مقایسه روح و دل بر نفس مزیتى چشم گیر دارند، اما نفس از یک سلسله کمالات دیگر برخوردار است که روح و دل با آن شریک نیستند. نجم الدین رازى در بحث سفر روح براى تعلق به بدن، از این حقیقت پرده برمى دارد که نفس علاوه بر کمالات روح و دل از کمالات تمام عوالم وجود برخوردار است، روح در این سفر هنگام گذر از عوالم مختلف ـ سیصد و شصت هزار عالم ـ از هر عالم ما حصل آن را با خود بر مى دارد که هر چند هر یک از آن ها براى او حجابى مى شود ولى بر کمال او نیز مى افزاید:

بدان که چون روح انسان را از قرب و جوار رب العالمین به عالم قالب و ظلمت آشیان عناصر ووحشت سراى دنیا تعلق مى ساختند، برجملگى عوالم ملک وملکوت عبور دادند و از هر عالم آن چه زبده و خلاصه آن عالم بود با او بار کردند… نگرش او به هر چیز در هر عالم اگر چه سبب کمال او خواست بود، حال هر یک او را حجابى شد.^[۲۸]

این سخن حکایت از این دارد که هر عالم را به صورت خلاصه و فشرده در باطن روح قرار مى دادند. پس روح در تجلیات مختلف خویش هر چند ظاهراً کمالات خویش را از دست مى داده و از کمالات بالفعل خالى مى شده ولى از لحاظ باطنى و بالقوه داراى سرمایه اى بسیار گرانقدر مى شده است. در نتیجه آخرین مرتبه تجلى روح یعنى نفس ناطقه انسانى، هر چند ظاهراً از کمالات کمترى نسبت به سایر مراتب برخوردار است، در باطن خویش از کمالات بیشترى برخوردار است.

از طرف دیگر صفات مذموم که نفس از آن برخوردار است و دیگر مراتب وجودى آن ها را ندارند، خود براى نفس، کمال محسوب مى شوند. نجم الدین رازى تمام صفات مذموم نفس را به دو صفت هوا و غضب باز مى گرداند. زیرا تمام صفات دیگر از این دو نشأت مى گیرد.^[۳۳]

لو لا الهوى ما سلک احد طریقا الى الله، یعنى اگر هوا نبود هیچ کس را راه به خدا نبودى

بدین ترتیب وجود هوا و غضب در نفس، او را به موجود کاملترى نسبت به روح ودل تبدیل مى کند که با این دو صفت قدرت تکامل فوق العاده اى پیدا مى کند که در مراتب دیگر وجود انسان نیست.

۲٫ برترى غایت نفس

با توجه به بحث سابق که نفس قدرت تکامل دارد ولى روح از چنین امکانى برخوردار نیست، یکى دیگر از فضیلت هاى نفس بر روح آشکار مى شود. روح هر چند در مقام عالى قرار دارد ولى نفس با توجه به امکانات و استعدادهایى که در او نهفته مى تواند از این مقام روح نیز بالاتر رود و به مقامى دسترسى پیدا کند که روح گنجایش پذیرش آن را ندارد:

چون توفیق رفیق گشت و به کمند جذبه «ارجعى الى ربک» نفس توسن صفت را به عالم علو و حضرت عزّ خواندند، روح که سوارى عاقل بود چون به مقام خویش رسید خواست که جبرائیلوار عنان باز کشد. نفس توسن صفت چون پروانه دیوانه بود، پرّ ظلومى و جهولى هوا و غضب خود را بر شم جلال احدیت زد و به ترک وجود مجازى گفت^[۳۴].

یکى از جنبه هاى برترى نفس بر روح از جهت غایت و هدف از خلقت که به مسئله تکامل آن بازگشت مى کند، معرفت و شناختى است که نفس به آن دسترسى پیدا مى کند. نجم الدین رازى در بیان حکمت تعلق روح به بدن علت این امر را رسیدن به معرفت شهودى بیان مى کند. او ابتدا شناخت را به سه قسم عقلى، نظرى و شهودى تقسیم مى کند و این شناخت اخیر را از دسترس ارواح و ملائکه نیز دور مى داند، زیرا آن ها هر چند به نحوى از صفات ربوبى برخوردارند ولى هزاران حجاب نورانى بین آن ها و صفات خداوند وجود دارد. لطافت بیش از حد آن ها موجب گردیده است تا نتوانند به تجلیات صفات خداوند بنگرند. اما تعلق روح به بدن این قدرت را به انسان مى بخشد که بتواند به این معرفت شهودى نائل گردد.^[۳۵] و تعلق روح به بدن چیزى نیست جز تولد نفس ناطقه انسانى و تکامل آن که مى تواند از مرتبه و مقام روح فراتر رود و به شهود تجلیات صفات خداوند بپردازد بلکه اصلاً خود مظهر صفات حق گردد:

تا نفس دستکارى ظلومى و جهولى خویش به کمال نرساند در این مقام نفس را نتوان به کمال شناخت که او چیست و او را از بهر چه آفریده اند و در کدام مقام به چه کار خواست آید؟ چون این دستکارى از او به کمال ظاهر شد و از دیوانگى پروانگى به نور بخشى شمعى رسید که «کنت له سمعا و بصراً و لسانا فبى یسمع و بى یبصر و بى ینطق» حقیقت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» محقق گردد. یعنى هر که نفس را به پروانگى شناخت حضرت را به شمعى بازداند.^[۳۶]

این مرتبه که فوق روح است در اصطلاح عرفا، مرتبه خفىّ نامیده مى شود و واسطه اى بین عالم صفات خدا و عالم روح است. نفس با رسیدن به این مرتبه در حقیقت روح را پشت سر مى گذارد و به کشف صفاتى نائل مى شود و مظهرى از صفات خداوند مى گردد.^[۴۰]

در تبیین این مسئله که مرتبه روح بین کافر و مسلمان مشترک است. اما مراتب بالاتر نه، نجم الدین رازى به بحث خلط بین تجلیات مى پردازد که بعضى از سالکان به اشتباه بعضى از تجلیات را تجلى حق مى پندارند و خیال مى کنند که به مرتبه رزق تجلى نائل گشته اند. در مقام روح براى سالک تجلیاتى حاصل مى شود که اگر شیخ کاملى او را راهنمایى نکند، چنین اشتباهى برایش پیش مى آید و نمى تواند از این ورطه نجات یابد.^[۴۲] این صفات نفس که در این مرحله از تجلى وجود دارد، در حقیقت، همان صفاتى هستند که در عرفان اتصاف به آن ها کفر تلقى مى شود. زیرا راس کفرها، خودبینى و عجب و کبر است که در این مرتبه هنوز باقى هستند.

بنابراین بر طبق راى نجم الدین رازى اصولا وصول حقیقى بعد از مرتبه تجلى روحانى حاصل مى شود و مراحل قبل همه مقدمه است و تجلیات روحانى در حقیقت حجاب نورانى هستند نه تجلى و شهود حقیقى. اما در اینجا یک سؤال مهم مطرح مى شود، که چگونه نفس مى تواند از مقام روح که نفس تجلّى آن محسوب مى شود، فراتر رود و آیا این امر منجر به این نمى شود که نفس بتواند از مقام روح کلّى نیز فراتر رود و حتى به مرتبه خدایى برسد؟ به عبارت دیگر، در بحث مراتب وجودى انسان مطرح گردید که نفس به واسطه تجلّى روح به نفس حیوانى به وجود مى آید، پس فرع وجود او محسوب مى شود. حال چگونه است که این فرع مى تواند آنقدر تکامل یابد که از رتبه روح نیز فراتر رود و به مراتب والاتر نائل گردد. در اینجا به پاسخ این دو سؤال در سخنان نجم الدین رازى مى پردازیم: ۱٫ نفس چگونه مى تواند از مقام روح جزئى خویش که تجلى آن است فراتر رود؟ ۲٫ آیا نفس قدرت و قابلیت دارد که از مقام روح کلى نیز بالاتر رود؟

به نظر مى رسد پاسخ سؤال اول تا حدودى از سخنان نجم الدین رازى که قبلا مطرح گردید، آشکار شده است و در اینجا با کمى تفصیل به بیان آن مى پردازیم. نجم الدین رازى تفاوت عمده اى بین نفس و روح قائل است که همین امر اصولا منشأ تکامل پذیرى نفس است. این تفاوت از جهت تعلق نفس به بدن و جسمانى بودن آن است. این تعلق دو صفت هوا و غضب را براى نفس به ارمغان مى آورد که اصلا تکامل نفس هم در همین رابطه ارزیابى مى شود.

او پیش از این، در عالم ارواح، این دو آلت نداشت، همچون ملائکه به مقام خویش راضى شده بود و از شمع جلال احدیت به مشاهده نورى وضوئى قانع گشته بود که «ما منا الاوله مقام معلوم»^[۴۳]

پس همانطور که در بحث قبل نیز مطرح گردید، نفس از کمالاتى برخوردار است که روح جزئى این کمالات را ندارد و این کمالات از عالم ماده یعنى بدن براى نفس حاصل شده است و ربطى به روح جزئى ندارد. این سخن یعنى مرکب بودن نفس از صفات عالم ارواح و صفات مادى در حقیقت به این معنى است که نفس صرفاً معلول روح جزئى نیست بلکه بدن نیز در پدید آمدن آن نقش دارد و همین امر موجب مى شود که نفس بتواند از مقام روح بالاتر رود. به عبارت دیگر روح جزئى علت تامه براى نفس نیست و تنها جزء العله است و اشکالى ندارد که معلولى بتواند بر جز علت خویش تقدم پیدا کند. آنچه که محال است این است که معلولى بتواند بر علت تامه خویش تقدم پیدا کند، زیرا معلول با خصوصیت معلول بودن و فرع بودن نمى تواند برمنشأ و اصل خویش تقدم یابد، زیرا این امر مستلزم این است که فرع بر اصل مزیت یابد و علت تامه تمام کمالات معلول را دارا نباشد.

اما سؤال دوم، که آیا نفس مى تواند از مقام روح کلى نیز فراتر رود؟ به نظر مى رسد مباحث مطرح شده در بحث تکامل نفس موهم این معنا باشد که چنین امرى جایز است، زیرا نفس مى تواند به مقام فناى ذاتى نیز نائل گردد و این مقام و مرتبه اى فراتر از مقام روح کلى است که خود مخلوق ذات احدى است. اگر چنین تصویرى حقیقت داشته باشد، اشکال مطرح شده در بالا وارد مى شود. یعنى اگر نفس بتواند بر مقام روح کلى تقدیم یابد و از آن بالاتر رود، در حقیقت معلول بر علت تامه خویش مقدم مى شود و فرع بر اصل مزیت مى یابد ، زیرا تمام مراتب مجرد و مادى عالم از پرتو نور محمدى که همان روح کلى است به وجود آمده اند. پس کمالات نفس چه مادى و چه روحانى همه پرتوى از کمالات اوست.^[۴۸]

این سخن رازى، هم جایگاه روح محمدى(ص) را بیان مى کند و هم چگونگى سلوک به سوى خدا، که کاملا با جایگاه آن حضرت مرتبط است. اولا پیامبر اکرم(ص) به والاترین مرتبه در کمال نائل گشته است و مرتبه بالاترى نمى توان تصور نمود که آن حضرت نرسیده باشد. بنابراین این فرض که کسى بتواند از جایگاه و رتبه آن حضرت فراتر رود منتفى است. آن حضرت به مقام فناى در ذات و بقاى بعد از فنا نائل شده است و این مقام انسان کامل است که والاتر از آن نمى توان تصور کرد. از طرف دیگر همانطور که در قوس نزول همه مخلوقات و موجودات عالم پرتوى از وجود آن حضرت محسوب مى شوند و به واسطه وجود او در عالم ظهور یافته اند. در مرحله سلوک و رجوع نیز هر کس بخواهد به مقام والاى انسان کامل نائل شود محتاج اوست و باید به دامن او چنگ زند تا او را به این مقام رساند. پس اگر کسى به مقام انسان کامل نیز برسد باز این رسیدن او به عنایت خداوند و روح محمدى است و اگر دست او را نگیرند، نمى تواند به این مقام نائل شود. پس نه روح محمدى که به مقام فناى ذاتى رسیده است، رتبه خدایى پیدا کرده است، زیرا او را برده اند و اگر نخواهند او را از آن مقام باز مى گردانند، زیرا این مقام را از لطف و رحمت ایزدى یافته است و نه هر کس دیگرى که به آنجا برسد بر روح محمدى سبقت جسته است، زیرا در وصول محتاج به اوست. حقیقت مقام پیامبر اکرم(ص) در قوس نزول و صعود را نجم الدین رازى در یک فصل^[۴۹] مفصل در باب نسخ ادیان و ختم نبوت پیامبر اکرم(ص) تبیین کرده است که در آن نه تنها تمام مردم بلکه تمام پیامبران گذشته و آینده به او محتاجند و خلاصه آن در این دو حدیث تجلى یافته است که فرمودند:

«الناس یحتاجون الى شفاعتى یوم القیامه حتى ابراهیم»^[۵۰]

مردم حتى ابراهیم(ع) در روز قیامت به شفاعت من احتیاج دارند.

«آدم و من دونه تحت لوائى یوم القیامة ولافخر»^[۵۱]

آدم و هر کس که از او به وجود آید روز قیامت در زیر پرچم من هستند ولى من بر آن ها بزرگى نمى فروشم.

ب) روح و دل، ابزار تکامل نفس

در بحث قبل، تکامل نفس و برترى آن از جهت غایت بر روح مطرح شد. در بحث حاضر مى خواهیم به این حقیقت در کلام رازى بپردازیم که اصولا او با مطرح کردن نفس به عنوان محور وجود انسان، سایر مراتب را ابزارى براى تکامل آن مى داند . این امر اقتضا دارد که حقیقت وجود انسان را نفس تشکیل دهد و بقیه مراتب قوا و ابزار آن باشند که براى تکامل او ضرورى هستند.

نجم الدین رازى در تبیین حکمت تعلق روح به بدن به اقسام معرفت مى پردازد و آن را به سه قسم عقلى ، نظرى و شهودى تقسیم مى کند. معرفت عقلى، معرفتى استدلالى است که با مقدمات حسّى حاصل مى شود و انسان را از معلول به علت و از مصنوع به صانع راهنمایى مى کند. معرفت نظرى، معرفتى است که انسان با تبعیت از شریعت و باز شدن چشم ملکوتى اش به مرحله یقین مى رسد. این معرفت براى خواص است، همان طور که معرفت اول مخصوص عوام است. اما معرفت شهودى براى خواص الخواص است، صاحب این معرفت نه تنها به دیدن انوار ملکوت نائل مى شود بلکه حجب نورانى را نیز مى شکافد و به شهود صفات و ذات خداوند مى رسد.^[۵۲]

او بعد از توصیف مراتب معرفت، حکمت تعلق روح به بدن را معرفت شهودى ذکر مى کند.این از این جهت است که روح انسان قبل از تعلق به بدن همه نوع معرفتى را دارا بوده ولى قابلیت معرفت شهودى را نداشته و نمى توانسته است به سبب لطافت بسیار به این معرفت نائل شود. همانطور که ملائکه نیز در پس حجاب هاى نورانى مانده اند و لیاقت شهود صفات جمال و جلال خداوند و ذات او را ندارند. حیوانات نیز قابلیت تکامل به این مرتبه از معرفت را ندارند، زیرا آن ها ابزار لازم یعنى عقل، دل، سرّ، روح و خفىّ را دارا نیستند، همانطور که ملائکه نیز داراى آن ها نیستند.^[۵۳]

در کتاب مرصادالعباد در جاهاى مختلف^[۵۴] بر این امر تأکید شده است که انسان از این جهت که داراى این ابزارهاى لازم براى معرفت شهودى است، قابلیت تکامل و شهود صفات و ذات خداوند را داراست. اما آیا این پنج قوه مدرکه، صفت کدامیک از مراتب وجود انسان هستند. با کمى دقت در مراتب وجود انسان مشخص مى شود که این مرتبه محورى نفس است، زیرا غیر از این پنج مرتبه که از آن ها به عنوان ابزار نام برده شده است، تنها دو مرتبه باقى مى ماند; نفس و بدن. بدن که امرى زایل و فانى است، پس تنها نفس است که مى تواند با برخوردارى از این ابزارها تکامل یابد و به معرفت شهودى نائل گردد. البته خود همین تعبیر او که مى گوید روح به تنهایى و بدون تعلق به بدن قابلیت رسیدن به این معرفت را نداشته است و به هنگام تعلق به بدن این لیاقت را به واسطه فراهم آمدن این ابزارها پیدا مى کند، روشن مى سازد که این ابزارها صفت نفس هستند زیرا آنچه که از تعلق روح به بدن به وجود مى آید، همان گونه که پیش از این اشاره شد، دو موجود است; یکى نفس و دیگرى دل. دل در اینجا خود یکى از ابزار قرار گرفته است. پس آنچه متعلق این ابزار و مالک آن ها مى تواند تلقى شود، نفس است. بنابراین، این قوا، همه، صفات نفس و ابزارى براى تکامل آن محسوب مى شوند.

بدین ترتیب، روح و دل که دو مرتبه وجود انسان هستند و در خلقت بر وجود نفس مقدم اند، بعد از خلقت نفس، تابع وجود آن مى گردند و در خدمت مقاصد و تکامل آن قرار مى گیرند. از آنجا که مقدمات هر چیز، هر چند بر اصل وجود آن مقدم اند، ولى مقصود از آن ها به وجود آمدن آن چیز است که این امر از این حیث چندان بعید به نظر نمى رسد. در وجود انسان هدف به وجود آمدن نفس و تکامل آن براى به دست آوردن معرفت شهودى است که این امر از طریق خلقت ارواح و سپس نفوس از آن ها حاصل مى شود و بدین ترتیب روح بعد از به وجود آمدن نفس در خدمت آن قرار مى گیرد.

این حقیقت در جاى دیگر این گونه تبیین مى شود. روح، منبع فیضى است که براى استمرار حیات انسان لازم است و دل، این فیض را در عالم وجود انسانى تقسیم مى کند:

همچنین دل آدمى را یک روى در عالم روحانیت است و یک روى در عالم قالب و دل را از این وجه قلب خوانند که در قلب دو عالم جسمانى و روحانى است تا هر مدد و فیضى که از روح مى ستاند، دل مقسم آن فیض بود.^[۵۵]

بدین ترتیب، روح، از طریق قلب، فیض خویش را براى استمرار حیات روحانى و جسمانى به کالبد مى فرستد. دل، که به جهتى قلب نیز خوانده مى شود، همچون یک تربیت کننده گرداگرد نفس را فرا گرفته از سویى با عضوى در بدن در ارتباط است که آن را قلب صنوبرى مى خوانیم و از سوى دیگر سر در آستان روح مجرد دارد و راه وصول فیوضات روح به نفس و سپس بدن را هموار مى کند. عزالدین کاشانى نیز مرتبه نفس ناطقه را بین صورت دل (قلب صنوبرى) و حقیقت آن معرفى مى کند. زیرا صورت دل در غایت کثافت است و حقیقت آن در غایت لطافت و براى پیوند این دو، موجودى لازم است که از یک جهت با اول و از جهت دیگر با دوم مناسبت داشته باشد. فیض از دل به نفس مى رسد و از نفس به روح حیوانى و از آن جا به صورت قلب و در تمام بدن منتشر مى گردد.^[۵۶]

بنابراین چون غایت وجود انسان رسیدن به معرفت شهودى است و هیچ مرتبه اى از وجود انسان به جز نفس نمى تواند به این معرفت شهودى دست یابد، تمام مراتب وجود انسان اعم از بدن، روح، دل، سرّ و خفىّ، براى این طرح ریزى شده اند که نفس به وجود آید و در سیر کمال خویش به این معرفت دست یابد. پس همه این مراتب ابزارى براى نفس در رسیدن آن به کمال هستند.

ج ـ تطبیق نفس با حالات وجودى انسان

یکى از امورى که مى تواند نشان دهد که کدام یک از مراتب وجود انسان حقیقت و محور وجود او است، تطبیق آن بر حالات وجودى انسان از ابتداى خلقت تا غایت کمال است. نجم الدین رازى در بحث معرفت نفس این حقیقت را بیان مى کند که انسان در ابتداى خلقت، مجمع تمام صفات مذموم است که از دو صفت هوا و غضب پدید آمده است و این دو صفت از صفات ذاتى نفس هستند و با مشاهده این صفات بود که ملائکه با دیدن آدم گفتند: خدایا آیا در روى زمین کسى را مى آفرینى که به فساد و خونریزى اقدام کند.^[۵۷]

این سخن او حکایت از این دارد که انسان در ابتداى خلقت تمام صفات مذموم را داراست و این صفات در وجود او غالب هستند، به گونه اى که انسان را به هر سو که بخواهند مى کشند. از طرف دیگر این صفات همه از نفس زاییده مى شوند و سایر مراتب وجودى انسان داراى چنین صفاتى نیستند. پس در ابتداى وجود انسان، نفس محور وجود اوست. هر چند همان طور که قبلاً روشن شد، بهره اى ناچیز از کمالات نیز به واسطه ارتباط با روح در نفس وجود دارد.

اما در سیر کمال وجود انسان نیز همواره نفس محور وجود است. زیرا در مرتبه اول که صفات مذموم در وجود انسان غالب است، نفس در مرتبه امارگى قرار دارد و بعد از تکامل و تربیت نفس، آن گاه که توانست دو صفت هوا و غضب را که منشأ تمام صفات مذموم هستند در غلبه خویش در آورد، از مرتبه امارگى به نفس مطمئنه تبدیل مى شود^[۵۸]. اما همان طور که واضح است، این نفس است که به اطمینان مى رسد نه این که نفس جاى خویش را به وجود دیگر یا مرتبه دیگر از انسان بدهد. و در بحث هاى قبل نیز روشن شد که انسان در تمام مراتب کمال خویش به دو صفت هوا و غضب نیازمند است و این دو از صفات ذاتى نفس محسوب مى شوند.

این حقیقت در مراتب بالاتر از کمال، یعنى مراتب فوق نفس مطمئنه، واضح تر است، زیرا روح مجرد به هیچ وجه صلاحیت گذر از این عوالم را ندارد و تنها نفس به خاطر قدرت خویش که از دوعالم ملک وملکوت دریافت کرده است، مى تواند با قدرت دراین وادى قدم نهد و غایت وجود انسان یعنى شهود اسما و صفات خداوند را به دست آورد.^[۵۹]

نجم الدین رازى در راستاى محور بودن نفس یک نکته لطیف قرآنى را متذکر مى شود که در ابتداى تعلق روح به بدن از این تعلق به نفخ روح تعبیر شده است و در موقع مراجعت انسان به سوى عالم اعلى خطاب به صورت یا ایتها النفس المطمئنه مطرح شده و نفس مورد خطاب قرار گرفته است نه روح. او در تفسیر این آیات، متذکر مى شود که چون هنگام تعلق روح، زمان بذرپاشى است، از حقیقت انسان به روح تعبیر شده و در زمان برداشت ثمره از این حقیقت به نفس تعبیر شده است.

این خطاب قرآنى تأیید این مطلب است که بعد از خلقت وجود انسان مرتبه روح و سایر مراتب استقلال خویش را از دست مى دهند و تابع وجود انسان مى شوند و در هنگام بازگشت این نفس است که به بار نشسته و به سوى پروردگار خویش بازمى گردد. البته نجم الدین رازى، چون حقیقت انسان را مرکب ازمراتب مختلف مى داند، این خطاب قرآن در بازگشت را، به مجموع مراتب نسبت مى دهد و نفس را در آیه شریفه به حقیقت انسان بازگشت مى دهد، اما بلافاصله متذکر مى شود که اگر ما در این بازگشت روح را نیزمدخلیت مى دهیم ازاین جهت است که روح بذر اولیه بوده وهربذرى به نحوى در ثمره موجود است، هرچند تبدیل شده و دیگر صورت فعلى خویش را دارا نیست.^[۶۰]

نتیجه گیرى

این تحقیق در حقیقت، پى جوى این مسئله بود که انسان را باید چگونه موجودى تصویر کرد. آیا او موجودى کاملاً ملکوتى است که چند روزى را در زندان تن اسیر گشته و مرگ در حقیقت آزادى او محسوب مى شود، یا موجود کاملاً مادى و نشأت گرفته از ماده است و هیچ ارتباطى با عالم ملکوت ندارد، مگر اینکه سعى و تلاش نماید و به این حقیقت دست یابد.

با بررسى این مسئله در سخنان نجم الدین رازى این حقیقت هویدا گردید که هیچ یک از این دو به طور مطلق صحیح نیست و راهى میانه یا ترکیبى از این دو نظریه بیان گر حقیقت انسان است. روح که یکى از مراتب وجود انسان است قبل از خلقت بدن موجودى در ملکوت اعلى بوده است و در آن جا حیاتى منطبق بر سرشت ملکوتى خویش داشته است و خلقت انسان و تعلق روح به بدن موجب نگردیده است که او مقام خویش را ترک کند و در قفس زندان در آید بلکه اصلاً چنین قابلیتى را نیز دارا نیست.

تعلق روح به بدن، در حقیقت، پدید آمدن نفس ناطقه در قالب بدن است که با جلوه اى از روح به نفس حیوانى بهوجود مى آید و نفس ناطقه بعد از تولد از روح محور وجود انسان قرار مى گیرد، هرچند از اول نیز محور وجود انسان بوده است، زیرا هدف از خلقت روح، تولد نفس بوده است. از طرف دیگر تمام، کمالات وجود انسان با کمالات نفس او سنجیده مى شود. به عبارت دیگر کمالات انسان، کمالاتى است که در نفس او به وجود مى آید و تثبیت مى گردد. اگر صفات رذیله که اولین صفات نفس انسانى است در او راسخ گردد، او تبدیل به حیوانى از جنس آن صفتى مى گردد که در او غالب است و اگر این صفات در کنترل نفس قرار گیرند و نفس بتواند با کمک الهامات و فیضى که از روح به واسطه دل دریافت مى کند و با سعى و تلاش بر این صفات غالب گردد، همین صفات بهترین ابزار و امکان تکامل را براى او فراهم مى کنند تا به شهود صفات و اسماء خداوند بپردازد، معرفتى که حتى براى روح مجرد امکان وصول به آن نبوده و نفس در پرتو همت خویش به آن دست یافته است.

بدین ترتیب مشخص مى شود که روح در سیر صعودى انسان به یارى دهنده نفس تبدیل مى شود. حال اگر نفس انسانى به سوى کمال گرایش پیدا کند تا کم کم به مقام روح جزئى خویش و حتى بالاتر از آن دست پیدا کند، با رسیدن به مقام روح، روح را در خود جذب کرده و تمام کمالات آن را به صورت بالفعل به خود اختصاص مى دهد. اما اگر نفس راه انحطاط پیش گیرد، موجب مى شود که روح انسانى به طور کلى از بین برود و نفس انسانى یعنى انسان، موجود ظلمانى گردد که جز امور این دنیوى یعنى شهوات و امیال که امورى حیوانى هستند، از کمال دیگرى برخوردار نباشد.^[۶۱]

دراینجا این نکته شایسته ذکر است که درسخنان نجم الدین رازى به جملاتى برخورد مى کنیم که نشان مى دهد نفس، دل، سر و خفىّ، ابزار تکامل روح هستند و روح است که از عالم ملکوت به این عالم سقوط مى کند و این ها به همراه حواس ظاهرى ابزار کمال آن هستند.^[۶۳]

حال اگر سؤال شود که بالاخره انسان موجودى مادى است یا ملکوتى، پاسخ این است که حقیقت انسان در ابتداى امر موجودى در افق عالم ماده است که از بدن سر بر آورده و با آن پیوندى بسیار نزدیک و طبیعى دارد ولى داراى ارتباط تنگاتنگى با ملکوت است و از امکانات بسیارى براى تکامل برخوردار است. پس مى توان انسان را موجودى مادى تلقى کرد که عنایت خداوندى از عالم ملکوت ابزار عقل، روح، دل، سر و خفى را براى او قرار داده است تا با کمک آن ها بر رذائل وجود خویش که از ذاتش برخاسته غلبه کند و آن ها را نیز در کنار ابزار ملکوتى خویش براى وصول به کمال به کار گیرد.

به این ترتیب، هم مشکل خلقت روح قبل از بدن حل مى گردد و هم چگونگى تعلق روح به بدن آشکار مى گردد. جمع بین اینکه روح انسان موجودى بالفعل قبل از بدن باشد و بعد بتواند به بدن بالفعل تعلق گیرد و به تدبیر آن بپردازد نیز یکى از مشکلاتى است که بر اساس نظریه مطرح در کلام نجم الدین رازى حل مى شود. هر چند روح قبل از بدن خلق گردیده است ولى آن روح، حقیقت وجود انسان را تشکیل نمى دهد و خود ابزارى براى تکامل آن است و آنچه حقیقت و محور وجود انسان و مدبر بدن است، پدیده اى سر برآورده از خود بدن است که با اشراق روح به موجودى ذاتاً مجرد تبدیل مى شود و با آن رابطه اى کاملاً طبیعى دارد و مشکلى در تدبیر بدن ندارد.

مراتب وجود انسان در گیتا

وجود انسان در گیتا از دو مرتبه روحانى و مادى تشکیل شده است که از آن ها به پوُروُشه^[۶۵] تعبیر مى شود. این دو نه تنها درباره این دو مرتبه از انسان بلکه درباره دو مرتبه روحانى و مادى تمام عالم به کار مى رود.

منبع

در مسائل جهان شناسى، برَهْمَن^[۶۸]

در مسائل انسان شناسى، پوُروُشه روح ملکوتى است که از برهمن نشأت مى گیرد و به کالبد انسان تعلق مى گیرد. پوُروُشه آگاهى محض است و نه تنها تغییرات وجود انسان به آن سرایت نمى کند بلکه به وجود آمدن این تغییرات نیز به آن منسوب نیست. پوُروُشه در عالم وجود انسان تنها نقش شاهد و آگاه را بر عهده دارد. اعمال انسانى از مرتبه پرَکریتى سر مى زند و تمام تغییرات و حتى تولدهاى مکرر مربوط به این مرتبه از وجود انسان است.

بدین ترتیب شناخت حقیقت و مراتب وجود انسان به شناخت پرَکریتى بستگى تام دارد. گیتا در فصل سیزدهم براى پرَکریتى بیست و چهار جزء مطرح مى کند که عبارتند از: عناصر پنجگانه (آب، باد، خاک، آتش، و اثیر)، خودآگاهى، عقل، اَوْیَکْته،^[۷۰] که نشان مى دهد تمام آن اجزاى بیست و چهارگانه در همین هشت جزء خلاصه مى شود و در حقیقت با بسط و گسترش این هشت جزء آن بیست و چهار جزء به وجود مى آید و بدین ترتیب بقیه اجزا به نحوى تابع این اجزاى هشتگانه هستند.

رادا کریشنان این اجزاى هشتگانه را به دو رتبه والا و پست، رتبه بندى مى کند.^[۷۱]عناصر پنجگانه در این تقسیم در رتبه نازل قرار مى گیرند که دل، عقل و خودآگاهى به آن ها تعلق مى گیرد. این تقسیم، در حقیقت بین جنبه اى از پرَکریتى که به آگاهى مربوط مى شود و جنبه اى از آن که ربطى به آگاهى ندارد تمایز مى گذارد. دل، عقل و خودآگاهى هر یک به نحوى با آگاهى هاى انسان در زندگى او مربوط هستند ولى عناصر پنجگانه چنین مقام و مرتبه اى را دارا نیستند. بدین ترتیب مى توانیم براى انسان مراتب وجود سه گانه تصویر کنیم. مرتبه عناصر مادى که پیکره بدن او را تشکیل مى دهد، مرتبه اى از آگاهى که با این عناصر مادى کاملاً مرتبط است و همراه آن مرتبه پرَکریتى در وجود انسان را تشکیل مى دهد و مرتبه اى بسیار متعالى از آگاهى که هیچ نحو تعلقى به عناصر مادى ندارد نه در ذات خود و نه در عمل.

اما شناخت مراتب وجود انسان در گیتا به تحلیل دو مفهوم دیگر نیز بستگى دارد، یکى، آتمن^[۷۸] مرتبه بعدى جیوه یا روح است و مرتبه آخر بدن یا عناصر مادى است.

خود برتر و خود فرودست

بدین ترتیب به نظر مى رسد که گیتا دوگونه خودْ براى انسان مطرح مى کند; خودْ متعالى که فراسوى عالم ماده است و خودْ مادى که در ارتباط با این عناصر مادى است. رادا کریشنان در موارد متعدد که از وجود انسان بحث مى کند، با تعبیرات متفاوتى دوگونه خودْ را مطرح مى کند خودى که خودْ حقیقى، روح برتر و خود برتر است، و خودْ دیگرى که خودْ جاویدان، وجود ابدى، و تجسد یافته است. یکى از تعبیراتى که تفاوت این دو خودْ را مشخص مى کند، این است که خودْ اول با Self (اِس بزرگ) و خودْ دوم با self (اِس کوچک) بیان مى شود.^[۷۹]

رادا کریشنان در تفسیر بند پنجم از فصل نهم گیتا که انسان را تشویق مى کند که خود خود را نجات دهد، زیرا خود آدمى است که دوست یا دشمن خود است، این دو خود را مطرح کرده و خود برتر را سرچشمه و غایت خود فرودست مى داند. او خود برتر را آگاهى زیر بنایى ما معرفى مى کند که با آگاهى هاى روزمره (خود فرودست) تفاوت دارد و ما اغلب از آن آگاهى برتر به خاطر توجه به خوشایندى و ناخوشایندى امور، آگاه نیستیم. ارتباط خاصى که او بین این دو خودْ مطرح مى کند، جالب توجه است. این دو خودْ ممکن است دشمن هم گردند یا دوست هم باشند. اگر ما خواهش هاى سرکش خود را کنترل کنیم و در زمینه اراده خودخواهانه خویش تلاش نکنیم، نقبى به سوى خود برتر زده ایم و اگر خود را در اختیار خود برتر قرار دهیم، او معلم و راهنماى ما مى شود.^[۸۰]

با مقایسه این دو خودْ و دو مرتبه پوُروُشه و پرَکریتى و دو مرتبه آن، این حقیقت آشکار مى گردد که خود برتر انسان، در حقیقت همان پوُروُشه است که متعالى از عالم مادى و مادیات است و به هیچ وجه نه در ذات و نه در عمل مادى نیست و خود فرودست انسان همان مرتبه اى از پرَکریتى یا جیوه است که از جنس آگاهى است، البته نه آگاهى صرف همچون پوُروُشه بلکه آگاهى مخلوط با ماده. این خودْ نیز هر چند ذاتاً مجرد و جاویدان است ولى در عمل با بدن مادى در ارتباط است و از طریق آن عمل مى کند و از آن متأثر مى شود.

۱٫ انسجام و مراتب وجود انسان

گیتا در فصل پانزدهم از درختى صحبت مى کند که ریشه هایش در بالا و شاخ و برگش در پایین قرار دارد. این درخت که به درخت کیهانى یا آفرینش شهرت دارد از یک طرف به برهمن، که منشأ تمام موجودات است ختم مى شود و از طرف دیگر به عالم مادى که پست ترین جلوه هاى عالم است. رادا کریشنان این امر را حاکى از اتحاد جهان مادى با برهمن مى داند. تمام این عالم همچون موجود زنده اى با برهمن متحد است و در حقیقت عالم مادى جلوه اى از برهمن محسوب مى شود.^[۸۱] تشبیه عالمِ وجود به درخت، از مراحل مختلف وجودى آن است حکایت مى کند، که مرحله به مرحله تنزل کرده تا به عالم مادى رسیده است.

گیتا خلقت وجود انسان را نیز بر همین بنا تبیین مى کند. اصل وجود او از برهمن نشأت گرفته و مرحله به مرحله تنزل کرده تا در عالم مادى شکل گرفته است:

پاره اى از خود من که در جهان زندگى، روح زنده مى شود. پنج حس و دل را به سوى خود مى کشد و در طبیعت سکنى مى گزیند.^[۸۲]

نکته اى که در اینجا تذکر آن خالى از فایده نیست، اینکه بین گیتا و اپانیشادها در مورد مرتبه محورى وجود انسان تفاوت عمده اى وجود دارد. اوُپه نیشدها^[۸۴] اما گیتا همواره براى تبیین این خودْ از مفهوم پوُروُشه استفاده مى کند و پوُروُشه را امرى فراسوى ماده و مطلق مى شمارد که با برهمن یکى و متحد است. اما مفهوم آتمن همانطور که در تفسیر راداکریشنان مشاهده کردیم به یک مفهوم فرعى تبدیل مى شود که به عنوان پشتیبانى کننده تجلى یا در حقیقت واسطه بودن در تجلى پوُروُشه به کار مى رود.

پیوستگى و ارتباط مراتب وجود انسان

از بحث قبل مشخص گردید که مراتب وجود انسان در سه مرتبه بدن، خود فرد است و خود برتر خلاصه مى شود. اما در اینجا نیز همان سؤالى مطرح مى شود که در بحث عرفان اسلامى مطرح گردید. آیا این مراتب وجودى چگونه با هم ارتباط و هماهنگى دارند تا انسجام وجود انسان را تأمین کنند. براى پاسخ به این سؤال دو مبحث آینده طرح ریزى شده است. بحث را با چگونگى ارتباط بین مراتب وجود ا نسان آغاز مى کنیم و در حقیقت طرحى را که در تفسیر راداکریشنان بر گیتا در مورد انسجام وجود انسان مطرح است، توضیح مى دهیم. سپس به محور اصلى وجود انسان مى پردازیم تا دریابیم کدامیک از این مراتب نقش اصلى ترى در وجود انسان دارد. زیرا طرح انسجام وجود انسان بدون وجود این مرتبه محورى قابل تبیین نیست.

رادا کریشنان در تفسیر این سخن به تجلیات برهمن در عالم مى پردازد که وجود او را از غیب به ظهور مى رساند. تجلى برهمن براى ایجاد وجود انسانى با پوُروُشه آغاز مى شود. هر چند پوُروُشه تجلى برهمن است ولى با آن متحد است. گسترش تجلى برهمن با تجلى جیوه از طریق آتمن به ظهور مى رسد و جیوه به شکل روح زنده در کالبد انسان قرار مى گیرد. پس هر فرد انسانى، پرتویى از آگاهى الهى است. آن پرتو در درون بدن قرار دارد و اگر اراده کنیم که آن را آزاد کنیم به شکل دیگرى در مى آید.^[۸۵]

اما جیوه تنها یک تجلى مجرد از ماده همچون پوُروُشه نیست، بلکه تجلى مرکبى از عالم تجرد و عالم ماده است. رادا کریشنان در تفسیر بند ۲۱ و ۲۲ از فصل سیزدهم گیتا ضمن تبیین دو خودْ انسان، یعنى دو پوُروُشه، که یکى فقط ناظر به وجود انسان است و دیگرى که متعلق به گونه ها^[۸۷]

توجه به این دو سخن رادا کریشنان چگونگى پدید آمدن خود فرودست انسانى را تبیین مى کند. از یک طرف بدن مادى انسان با عناصر مختلف با تغییرات فیزیکى خود به نحوه اى از تکامل دست مى یابد که در آن یکسرى آگاهى هاى پراکنده به وجود مى آید. این آگاهى هاى پراکنده انسان را از سایر حیوانات متمایز نمى کند. زیرا چنین آگاهى هایى که به وجود مى آیند و نابود مى شوند، در سایر حیوانات نیز وجود دارد. اما آنچه این آگاهى ها را تعالى مى بخشد و به جیوه تبدیل مى کند و به آن ها ثبات و دوام مى بخشد و خود جاویدان پدید مى آید، تجلى پوُروُشه بر آن هاست. پس از یک سو تجلى پوُروُشه وجود دارد و از سوى دیگر آگاهى هاى پراکنده و متفرقى که بر اثر تکامل پرکریتى (عناصر پنج گانه) حاصل شده است. پیوند این دو، تحقق خود فرودست انسان یا روح زنده و یا جیوه را در پى دارد که حلقه اتصال عناصر مادى و روح مجرد انسانى (پوُروُشه) است.

رادا کریشنان در جاى دیگر این دو امر یعنى تحولات پرکریتى و تجلى پوُروُشه یا خود برتر انسان را با همدیگر بیان نموده است و این دو را براى تشخص یافتن وجود انسان و پدیدار شدن «من» لازم مى داند. پرکریتى در ابتدا صرف قوه است^[۹۰]

او در این سخن، حقیقت وجود انسان را با تفصیل بیشترى بیان کرده است. علاوه بر اشراق پوُروُشه که به وحدت آگاهى هاى پراکنده به وجود آمده در پرکریتى مى انجامد و خود فرودست انسان شکل مى گیرد، مرتبه اى دیگر از آگاهى در وجود انسان را بیان مى کند که بین این خود فرودست و عناصر پدید مى آید. این آگاهى آهَمْکارَه یا خودآگاهى است. این مرتبه از آگاهى باعث پیوند عمیق خود فرودست انسان با اجزاى بدن و حواس مختلف است که باعث مى گردد انسان به اشتباه خویشتن را بدنى مادى تصور کند و از حقیقت مجرد خویش غافل شود. در حقیقت بعد از اینکه پوُروُشه از مرتبه اعلاى ربوبى تنزل مى کند، آخرین مرتبه نزول آن همین مرتبه آهَمْکارَه یا آگاهى روح به بدن است. این مرتبه از آگاهى از شؤون خود فرودست انسان است که در تمام انسان ها وجود دارد.

۶ـ گوُنه ها^[۹۱]، تعیین کننده آگاهى خود فرودست

از بحث هاى قبل روشن شد که وجود داشتن و نداشتن انسان در گیتا بر محور آگاهى ثابت دور مى زند. آن زمان که این آگاهى به نحوى پدیدار مى شود، هویت انسان شکل مى گیرد و این آگاهى از ارتباط پرکریتى با پوُروُشه به وجود مى آید. اما به نظر مى رسد در این میان پرکریتى تأثیر بیشترى در تعیین آگاهى انسان دارد. به عبارت دیگر پوُروُشه که آگاهى صرف است با تنزل و تعلق به پرکریتى به مرتبه اى از آگاهى تنزل پیدا مى کند که خصوصیات پرکریتى آن را براى او مشخص مى نماید. پرکریتى داراى سه عامل است که غلبه هر یک از آن ها نحوه اى از آگاهى را براى انسان به وجود مى آورد. این عوامل، رَجَسْ rajas، تَمَسْtamas ، و سَتْوَه sattvaهستند که گوُنه هاى سه گانه نامیده مى شوند.

گونه ها از این جهت که انسان را دلبسته به دنیا مى کنند و راه نجات نهایى را بر انسان مى بندند و منشأ تولد دوباره هستند، مشترکند. اما از جهت نحوه آگاهى که به وجود مى آورند تفاوت دارند. تَمَسْ پست ترین گوُنه هاست. تَمَسْ را به غفلت و رخوت و نادانى تفسیر مى کنند^[۹۲]. رَجَس در مرتبه بعدى قرار دارد و حالت شور و هوس را در انسان پدید مى آورد. اما سَتْوَه برترین گوُنه هاست و خیر و نیکى و خوبى به بار مى آورد. این گوُنه ها، هر سه در تمام افراد وجود دارند، لیکن حالت خاص و رتبه وجودى هر فرد به واسطه غلبه یکى از این سه بر دو دیگر پدید مى آید.

گیتا تمام اعمال و حالات وجود انسان را دایر مدار گوُنه ها مى داند. چگونگى عمل انسان، آگاهى، فهم، دانش، خوشى، ایمان، پرستش، ریاضت، قربانى و حتى علاقه به غذاى خاص، همه از غلبه یکى از آن ها ناشى مى شود^[۹۳]. ما در اینجا نقش گوُنه ها را در فهم و دانش بشر که با هویت انسان در ارتباط است با کمى تفصیل بررسى مى کنیم.

گیتا هر یک از گوُنه ها را با فهم خاصى از جهان همراه مى داند. کسى که در حجاب ظلمت قرار دارد و خطا را صواب و همه چیز را بر خلاف واقع مى یابد، هویت وجودى او تَمَسى است. کسى که بین خوب و بد و درست و نادرست نمى تواند به درستى قضاوت کند. طبیعت رَجَسى و آن که ذات یگانه را در همه موجودات مى بیند طبیعت سَتْوَه یى دارد.^[۹۵]

با تطبیق بین بحث هاى پیرامون گوُنه ها و مراتب وجود انسان، مشخص مى شود که انسان هاى داراى طبیعت تَمَسى، کسانى هستند که مرتبه وجودى آن ها در اهَمْکارَه یا خودآگاهى یا پندار بدن به عنوان تمام حقیقت وجود خویش یعنى پایین ترین مرتبه وجودى انسان که هر انسانى در ابتداى خلقت از آن برخوردار است،قرار دارد و هنوز هیچ گونه رشد و تعالى نیافته است. در این مرتبه وجودى، انسان تنها به ظواهر مادى جهان مشغول است و همه چیز را مادى مى انگارد و آن چه را حقیقت واقعى است نمى شناسد. پس واقع را معدوم مى انگارد و آن چه را که از حقیقتى درجه دوم برخوردار است و تابع حقایق اصیل است، حقیقت محض مى پندارد. اما کسانى که از طبیعت رَجَسى برخوردارند تا حدودى به خودْ جاوید خویش آگاهى پیدا کرده اند ولى این آگاهى آنقدر ضعیف است که با خطا دست به گریبان است. ولى سَتْوَه ییان به آگاهى محض در رتبه پایین رسیده اند. به صورتى که راه درست و نادرست را به خوبى درک مى کنند. پس این گروه در مرتبه والا، رَجَسىها در مرتبه وسط و تَمَسىها در پست ترین مراتب قرار دارند.^[۹۶]

با توجه به اینکه گوُنه ها حتى در مرتبه سَتْوَهیى نیز انسان را دلبسته به دنیا مى کنند، در گیتا مرتبه خاصى براى انسان مطرح گردیده که برتر از گوُنه ها است. این مرتبه را که جیوَن موُکته^[۹۹]

۲٫ خود فرودست محور وجود انسان

در بحث هاى قبل دوگونه خودْ در مورد انسان مطرح گردید که هر یک به نحوى در شکل گیرى وجود انسان دخالت داشتند. در این جا این سؤال مطرح است که کدام یک از این دو، محور وجود انسان را تشکیل مى دهد و به عبارت دیگر حقیقت وجود انسان کدام خودْ است. زیرا هر انسانى به طور وجدانى خویشتن را فراتر یک فرد نمى داند و هر فرد انسان از یک وحدت شخصیت برخوردار است و این متضمن آن است که از این دو خود یکى تابع دیگرى باشد.

انسان موجودى متکامل

در بحث از گوُنه ها چهار حالت و مرتبه وجودى براى انسان مطرح شد که گوُنه ها در پدیدار شدن آن ها نقش اصلى داشتند. اما در این میان، این نکته قابل توجه است که انسان مى تواند با سعى و تلاش، خود را از یک مرتبه پایین تر به مرتبه بالاتر ارتقاء دهد و حتى از تعلق به گوُنه ها رهایى یافته و به والاترین مراتب کمال دست یابد. حال آیا کدام یک از این دو خود در وجود انسان به این کمال پذیرى نائل مى شود. به نظر مى رسد بتوان به آسانى پاسخ داد که خود فرودست در انسان تکامل مى یابد و مرحله به مرحله به غایت خویش مى رسد. زیرا همان طور که در مباحث گذشته مطرح گردید، خود برتر در وجود انسان، تنها نقش شاهد و ناظر را بر عهده دارد، نه عمل کننده است و نه از احوال پرکریتى متأثر مى شود.

رادا کریشنان، در موارد مختلف که بحث نجات انسان مطرح مى شود، بر این مطلب تأکید مى کند که خود فرودست انسان با تکامل به مراتب بالاتر دست مى یابد. گیتا براى نجات انسان سه راه را تبیین مى کند، راه عمل، راه معرف و راه عشق. گیتا عمل نکردن را امرى محال در مورد انسان تلقى مى کند و ضمن تأکید بر اینکه به هر حال انسان در دنیا عمل کننده است، عمل خالص و بدون چشم داشت را یکى از راه هاى نجات انسان مى داند. این امر اقتضا دارد که خود فرودست یا نفس انسان محور وجود او باشد. زیرا عمل از گوُنه ها برمى خیزد و خود برتر انسانى مرتبه اى متعالى از پرکریتى و گوُنه ها دارد. در حالى که نفس انسان در دامان پرکریتى به وجود آمده و رشد و تکامل یافته است و با تجلى خود برتر به روح جاوید تبدیل شده است. پس آن که عمل مى کند و نجات مى یابد همان خود فرودست انسان است نه روح متعالى او، زیرا او از ابتدا به زندان پرکریتى وارد نشده است که بخواهد از آن نجات یابد، در حالى که خود فرودست انسان ابتدا از پرکریتى به وجود آمده است و با آن سازگارى داشته، لیکن پس از تکامل و دریافت تجلى از عالم اعلى، این منزل را براى خویش کوچک مى یابد و به فکر نجات از آن مى افتد.

راه معرفت نیز به شکل دیگرى بر نقش محورى خود فرودست انسان تأکید مى کند. گیتا با این که روح والا ـ خود برتر ـ را در وجود انسان معرفت و آگاهى صرف مى داند، ولى انسان را در حالت عادى از این معرفت خالى مى داند. انسان باید با تلاش و کوشش به چنین معرفتى دست یابد و این امر تنها از طریق رام کردن حواس و کنترل احساسات سرکش حاصل مى شود. این احساسات و امیال و حواس همه برخاسته از پرکریتى هستند و از صفات و تبعات خود فرودست انسان محسوب مى شوند. حال کدام یک از این دو خود باید بر امیال و حواس چیره گردد. با توجه به این که خود متعالى در وجود انسان فقط شاهد است و عمل کننده نیست و اصلاً برتر از عالم پرکیتى محسوب مى شود، تلاش براى مهار کردن حواس و امیال و خواسته ها کار خود فرودست است، زیرا این ها صفات آن محسوب مى شوند و طبیعى است که آن باید تلاش کند و امیال خویش را تحت کنترل درآورد.

گیتا در جاى دیگر غایت طریق معرفت را شهود خود برتر مى داند. اگر کسى بتواند به این معرفت دست یابد به غایت حقیقى خویش واصل شده است.^[۱۰۰] اما نکته مهم در این مورد این است که شناسنده در اینجا خود فرودست است. نفس است که با مهار احساسات سرکش خوبش به مقام خود برتر دست یافته و به غایت خویش مى رسد.

اما طریق عشق و محبت نیز همین گونه است. یعنى آن که مى خواهد خویشتن را مستغرق در ذات لایزال برهمن کند و جز او هیچ چیز را طلب نکند، خود فرودست انسانى است. خود برتر انسانى که خواه ناخواه در استغراق کامل به سر مى برد و با برهمن متحد و یگانه است. اما خود فرودست و یا به تعبیر راد کریشنان وجود تجسد یافته در این مرحله کار بسیار دشوارى در پیش دارد. زیرا آن که به بدن و ماده متعلق است و در آن گرفتار آمده، چگونه مى تواند اندیشه خویش را در خداى برتر از حواس مستغرق گرداند.^[۱۰۲]

رادا کریشنان در بحث نجات انسان از تولد مجدد و ارتقا او به مرتبه اى فراتر از گوُنه ها، روح تجسد یافته را محور این ارتقاء معرفى مى کند که از گوُنه ها مى گذرد و از مرگ، زندگى، رنج و پیرى رهایى یافته و به زندگى جاوید دست مى یابد.^[۱۰۳]

بدین ترتیب با توجه به این که انسان موجودى تکامل پذیر است این حقیقت آشکار مى گردد که نفس یا خود فرودست انسانى محور وجود او را تشکیل مى دهد و این خود اوست که استعداد تکامل را به واسطه قرار گرفتن در زمینه اى مساعد داراست و روح متعالى یا خود برتر تنها براى خلقت این خودْ به وجود آمده است و ابزارى براى خلقت و تکامل آن محسوب مى شود.

تطبیق نفس بر حالات وجودى انسان

امر دیگرى که نشان مى دهد خود فرودست یا نفس انسان محور وجود او را تشکیل مى دهد تطبیق آن با حالات وجودى انسان است. انسان در ابتداى امر، خویشتن را با احساس «من» درک مى کند و هر کس از این طریق است که خویشتن را مى یابد و حتى در مراحل تکامل این مفهوم هیچ گاه از بین نمى رود. زیرا از بین رفتن آن به معناى نابودى وجود انسان است و حتى تکامل به مرتبه بالاتر از گوُنه ها نیز بقاى «من» به عنوان امرى خودآگاه از خویش را در پى دارد. گیتا از انسان متکامل یافته به مرتبه بالاتر از گوُنه ها به «او» تعبیر مى کند^[۱۰۴]، همان تعبیرى که براى انسان در مرتبه تَمَسْ نیز به کار مى رود و این امر نشانگر این است که همان احساس «من» که در این مرتبه پدید مى آید همواره باقى است و تنها تکامل مى یابد نه اینکه از بین برود. همچنین در بحث هاى قبل روشن شد که احساس «من» از خود فرودست که متعلق به عناصر بدن است به وجود مى آید. پس این خود فرودست همواره بعد از خلقت انسان محور وجود او را تشکیل مى دهد و تکامل یافته و به مراتب والاتر دسترسى پیدا مى کند.

یکى دیگر از حالات وجودى انسان دسترسى تدریجى به آگاهى بیشتر است و این امرى است که ما وجداناً در خود مى یابیم. این افزایش تدریجى آگاهى و تبدیل آن به آگاهى صرف که از خصوصیات روح متعالى است، نشان مى دهد که نفس انسان در یک سیر تکامل به تدریج وسعت وجودى پیدا مى کند. زیرا اصل وجود انسان با آگاهى قرین است و هر چه بر آگاهى او افزوده شود، لاجرم وجود او گسترده تر مى شود. پس افزایش تدریجى آگاهى انسان حکایت از این دارد که حقیقت او روح متعالى نیست. زیرا آگاهى روح متعالى که دفعى و یک باره است از دسترسى وجود انسان خارج است، هر چند انسان با سعى و تلاش مى تواند به این آگاهى دسترسى پیدا کند یعنى خود را به آن مرتبه وجودى برساند.

نتیجه گیرى

مباحث گذشته تا حدودى حقیقت وجود انسان از نظر گیتا و رادا کریشنان را روشن مى کند. انسان هر چند موجودى است که یک بعد وجودى او از عالم تجرد و از برهمن نشأت مى گیرد، ولى اصل تکوین وجودش در عالم پرکریتى صورت مى پذیرد. از این رو در ابتداى خلقت موجودى مادى است که بهره اى از عالم برهمن نیز در خود دارد که با این سرمایه وجودى مى تواند تکامل یابد.

از طرف دیگر از مباحث گذشته این حقیقت نیز آشکار مى گردد که مفهوم «من» که محور وجود انسان را تشکیل مى دهد، از دیدگاه گیتا، فى حد نفسه، مفهوم مذموم و معرفت اشتباه محسوب نمى شود، بلکه پدیدار شدن مفهوم «من» در وجود انسان و در حقیقت شکل گیرى وجود انسان با یک معرفت دیگر همراه است که این معرفتى اشتباه و خلاف واقعیت است. پدیدار شدن احساس من در انسان با این تلقى همراه است که او خویشتن را امرى منحصر در بدن و حقیقتى صرفاً مادى مى پندارد. این معرفتى خلاف واقع است که او باید با سعى و تلاش آن را برطرف کند و دریابد که مهم ترین بعد وجودى او که غایت خلقت او نیز محسوب مى شود از عالمى دیگر نشأت گرفته و او صرفاً موجودى مادى نیست و اگر چه در ابتدا خصوصیات مادى بر وجودش غلبه دارد، ولى همان تجلى ضعیف ملکوتى در وجودش آنچنان استعداد تکامل را براى او فراهم کرده است که مى تواند به لقاى برهمن نائل گردد.

بدین ترتیب معرفت پندارى در مورد وجود انسان تلقى وجود خویش به عنوان امرى صرفاً مادى است. اگر انسان خویشتن را موجودى تصویر کند که هر چند از ماده نشأت گرفته ولى یک بعد مجرد نیز دارد و موجودى است نه کاملاً مادى و نه کاملاً مجرد، از خویشتن تصویرى صحیح دارد و معرفت او معرفتى واقعى است. این معرفت به معرفتى صحیح در مورد غایت خلقت او نیز منجر مى شود که او هنگامى که سیر نزولى خویش از برهمن را شناخت، در مى یابد که در همین سیر باید تکامل یابد و به غایت خویش واصل گردد.

آخرین سخن

در تطبیق حقیقت نفس در عرفان اسلامى و گیتا به شباهت هاى بسیارى برمى خوریم. در عین حال که تفاوت هایى نیز وجود دارد. در ارتباط با حقیقت وجود انسان بین گیتا و عرفان اسلامى این تشابه وجود دارد که سیر نزولى وجود انسان با سیر صعودى آن مطابقت دارد. در بحث از حقیقت نفس در عرفان اسلامى گفتیم که در سیر نزولى مهم ترین مرتبه وجود انسان روح است. در گیتا نیز این مرتبه اختصاص به خود متعال دارد که با روح در اوصاف و ویژگى ها کاملاً شبیه است.از سوى دیگر در سیر صعود این خود فرودست است که محور وجود انسان قرار دارد و صفات و ویژگى هاى شبیه نفس انسان دارد و حتى تکوین آن از عالم ماده مانند نشأت گرفتن نفس ناطقه از روح حیوانى بر اثر فیض خود متعال است.

یکى دیگر از شباهت ها، در زمینه مرتبه واسطه بین روح و نفس است. در عرفان اسلامى مرتبه قلب مرتبه اى مجرد و شبیه به مرتبه روح است، و هر چند از عالم امر و مجرد است، از مراتب وجودى نفس محسوب مى شود. حتى حالت معکوس آن در مراتب نازله نفس نیز دیده مى شود. همین امر در گیتا نیز وجود دارد و دل یکى از مراتب وجودى خود فرودست محسوب مى شود، اما مرتبه متعالى آن یعنى آتمن موجودى کاملا مجرد است.

یکى از تفاوت ها عمده بین گیتا و عرفان اسلامى در حقیقت وجود انسان، مربوط به مرتبه روح است. به نظر مى رسد در گیتا خود متعال جنبه اشتراکى دارد. یعنى تمام انسان ها در یک خودْ کلى شریک هستند و هر فردى براى خویش از یک خودْ متعال برخوردار نیست و تنها جیوه یا خود فرودست درافراد شخصى محسوب مى شود، ولى مرتبه روح در عرفان اسلامى همچون مرتبه نفس، فردى است و هر کس براى خویش یک روح مجرد خاص نیز دارد که به تربیت نفس مى پردازد. البته از سخنان بعضى از عارفان^[۱۰۵] اینگونه ظاهر مى شود که این روح مجرد یک روح کلى است که همه انسان ها در آن شریک هستند.

البته با توجه به واسطه اى که بین خود برتر، یعنى پوُروُشه و خود فرودست، یعنى جیوه در تفسیر راداکریشنان مطرح است، مى توان حدس زد که تلقى راداکریشنان از مراتب وجودى انسان به عرفان اسلامى نزدیک تر است. یعنى مى توان آتمن را در تلقى راداکریشنان بر مرتبه روح جزئى در عرفان ا سلامى تطبیق کرد. زیرا خصوصیات این دو بسیار شبیه هم هستند.

کتابنامه

۱٫ رازى، نجم الدین، مرصاد العباد، تحقیق محمد امین ریاحى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۵٫

۲٫ موحد، محمد على، ترجمه گیتا، سرود خدایان، شرکت سهامى خوارزمى.

۳٫ حجویرى غزنوى، کشف المحجوب، تحقیق، د ـ ژوکوفسکى، کتابخانه طهورى، ۱۳۵۸٫

۴٫ شایگان، داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند، سپهر، تهران، ۱۳۶۲٫

۵٫ کاشانى، عزالدین، مصباح الهدایة، تحقیق جلال الدین همایى، نشر هما، ۱۳۶۷٫

_. Radhakrishnan, S. The BHAGAVADGITA. Harper Collins Publishers India, tweifth imression, 1998.

_. Stutley, Margaret and James, A Dictiohary of Hinduism, 1985, London, Melbourne and Henley.

نگاره های مرتبط:

• اديان هند باستان
• نتیجه گیری، نجات گیتی در آیین هندوئیم
• نجات گیتی از طريق علم 3
• راه نجات در گيتا در هندوئیسم
• مانی نقاش
• دین بودایی
• خدایان مقدس آیین هندو
• زمينه هاى بحث فلسفى در آيين هندو
• آشنایی با آیین هندو
• آيين زُروان

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

سنّت هندو از چند جهت براى فلسفه دین حائز اهمیّت است. اول این که، چون به فلسفه دین اغلب به شیوه اى غربى مى پردازند، یک سنّت غیر غربى جذّابیتى ذاتى دارد. این مرا۱ وامى دارد تا از معرفى اجمالى تاریخ اندیشه هندو آغاز کنم. دوم این که، در آیین هندو، چنان که در این همه خداى نرینه و مادینه مطرح در علم الاساطیر، آیینها و دیانت آن منعکس است، تصورات در خور توجهى از خدا وجود دارد. سوم، وجود تصورات گوناگونى همچون کارما۲ و تناسخ، و برداشتهایى از خود در سنّت هندو است که با این مفاهیم در غرب تفاوت دارد; و اگر تفاوت در معرفت شناسى را کنار آن در نظر بگیریم مى تواند زمینه هاى بحثهاى جالب و مفیدى را فراهم آورد. چهارم این که، مناظره هایى میان آیین هندو و دیگر مکاتب، و بیشتر با بوداییها صورت گرفته است که براى محققان غربى جاذبه دارد. پنجم، تجدید حیات فلسفى آیین هندو در شکل امروزین آن، بویژه در اثر کارهاى ویوه کاناندا۳ و رادها کریشنان۴ است، که در این ادعا که ادیان همگى به یک آرمان مى اندیشند، با دیدگاه برخى فیلسوفان اخیر دین، بویژه جان هیک،۵ تماس پیدا مى کند.

بنابراین، ابتدا به ذکر تاریخچه اى از سنّت هندو مى پردازیم. مى توان گفت که آیین هندو یک سنّت (یا مجموعه اى از سنّتها است). این آیین همچون اسلام از منبع واحدى مثل قرآن سرچشمه نمى گیرد. بدون شک، آیین هندو داراى ریشه هاى باستانى، همچون تمدن دره سند، سرودهاى ودایى، اسطوره هاى قبیله اى باستانى، و امثال آن است، اما این در حدود قرن سوم م. بود که به صورتى شبیه به آنچه ما آن را آیین هندو مى دانیم درآمد. براى مثال در آیین هندو تصورات و منابع کلیدى، و نهادهایى هست که بعدها به این صورت به هم پیوند خورده و گرد هم آمده است; مثل عقیده به تناسخ، کارما، حماسه هاى بزرگ (حماسه مهابهاراتا۶ و حماسه رامایانا۷)، گستره پهناور کیهان و خواب و بیدارى دورانى آن، ارادت به خدایان مهمى همچون شیوا۸ و ویشنو۹، پیدایش نظام طبقاتى و کاسْت، کلمات قصار۱۰ یا سوتراها۱۱ که به آغاز عصر مکتبهاى فلسفى تعلق دارد، عبادت معبدى، تندیسهایى که تجسّم خدایانند، پرستش خدایان مادینه، مرشد۱۲، یوگا۱۳، ریاضت، زیارت، گاوهاى مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اینها. این ملغمه عجیب سبب شد آیین هندو به صورت نظامى درآید که با انعطاف به هم بافته شده است، که از این لحاظ بیشتر در قبال آیین بوداى معاصر خود قرار مى گیرد. از قرن یازدهم به بعد، آیین هندو بیشتر در تقابل با اسلام، که از خداباورى بى پیرایه اى برخوردار بود، قرار گرفت، و این در حالى بود که آیین بودا از صحنه محو مى شد; البته این امر تا حدى ناشى از فشار دین اسلام بود (زیرا دیرهاى بودایى در مقابل قدرت خارجى آسیب پذیر بودند). در همین اوان نحله هاى فلسفى و کلامى گوناگونى در حال شکل گیرى بود، که در رأس همه، مکتب شانکارا۱۴ (قرن هشتم و نهم)، رامانوجا۱۵ (قرن یازدهم)، و مادهوا۱۶ (قرن سیزدهم) جاى دارند. اینها نظامهایى بودند که به ودانتا (پایان یا مقصد وداها یا وحى مقدس) شناخته شده اند. دیگر مکتبهاى هندى (در قبال آیین بودا، آیین جِین۱۷، مادى گرایان، و غیره) مشتمل بر سانکهیا۱۸، یوگا، نیایا۱۹، وى سسیکا۲۰، و مى مانسا۲۱ و مکتبهاى متنوع شیوایى (یعنى مکتبهایى که به شیوا سر سپرده اند) مى شود.

سرودهاى ودایى کهن ترین متون هندو هستند. آنها خدایان گوناگونى، همچون ایندرا۲۲، اَگنى۲۳، وارونا۲۴، دیاوسپیتر۲۵، و دیگران را کانون توجه قرار داده اند. در سرودهاى ودایى میل به این که خدایان را در اصل یکى بدانند وجود دارد و این آهنگ را در آیین هندوى امروزین نیز مى توان حس کرد. همچنین مراتبى از هنوتئیزم۲۶ در آن مشهود است، یعنى خدا را آن مى گیرد که در هر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. این مضمون در هندوى متأخر نیز نمونه دارد; آنجا که ویشنو و شیوا را به عنوان نماینده هاى بدیل خداى یگانه مى گیرند. در دوران اوپانیشادهاى اصلى، که در حدود قرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار مى یابد، دو جریان اصلى ظهور کرده اند. جریان اول جستجوى معناى باطنى یا حقیقى قربانىِ برهمنى، و جریان دوم تأثیراتى بود از جانب اندیشه هاى مرتاضانه، همچون اندیشه هاى بوداییان، جِین ها و دیگران، که باریاضت ورزیدن و عزلت جستن از دنیا، بر سر آن بودند که از چرخه تولد مکرّر برهند. در موضوع اول، متون هندو یگانه واقعیت الوهى را همان برهمن مى شناسند که، در مجموع، یک قدرت غیر شخصى است، اما گاهى به صورت پروردگار و خالقى شخصى نیز جلوه مى کند. همچنین واقعیت الوهى را با آتمن۲۷ یا خویشتن خویش یکى مى دانند. ودانتاى متأخر از این بحث مى کند که آیا در اینجا اینهمانى به معناى دقیق کلمه مراد است (که در نتیجه تنها یک نفس وجود داشته باشد) یا فقط نوعى اتحاد یا ارتباط مدّ نظر است. این اصل را در برخى از نغزگویى ها۲۸ تبیین کرده اند، بخصوص در چاندوگیا اوپانیشاد، VI. viii. 7، که مى گوید: tattvam asi، یا «آن تو هستى».

در بهاگوَدگیتا  که قدرى متأخرتر است (البته با در نظر داشتن این نکته که تاریخ نگارى هند باستان بشدّت بر حدس و گمان مبتنى است)، تصویرى شخصى تر از خدا ارائه مى کند، این را از فحواى محظور فراروى آرجوناى قهرمان، پیش از آغاز کارزار مى توان دریافت، که نمى داند آیا عمل به وظیفه کند و، ولو بر علیه خویشاوندانش، بجنگد یا نه. این تصور محصول ضرورت عمل به وظیفه یا دارما۲۹، برغم نتایجش، است: کسى از کارما بد ندرود اگر وظیفه اش را به دور از اَنانیّت و براى عشق به خدا انجام دهد. این تصورِ خداباورانه تر اهمیت وافرى در ودانتاى متأخر یافت. در همین حین، شش مکتب فلسفى راستکیشِ هندى در حال شکل گیرى بود، که مهمترین آنها از پاره اى جهات سانکهیا است.

مکتب سانکهیا جهان را مشتمل بر پراکریتى۳۰ یا ماده، و تعداد بى شمارى نفس یا پوروشا۳۱ مى بیند، که گویى، در ماده جاى داده شده اند، و از آنجا که موجود دچار تناسخ در نهاد خود قرین درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجدید حیات و از عالم دنیا است. نظام سانکهیا با نظام یوگا به هم پیوستند، و ]بر این رأى شدند که[ نفسِ فردى، تنها از طریق فنون گوناگون تأمل ورزیدن، به مشاهده تفاوت میان ذات خویش و ذات مادّه لطیف و کثیف که عالم و موجود زنده روانى ـ جسمانى را مى سازد نایل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهى را اغلب فراتر از عوامل زیستى و روانى سازنده فرد انسانى مى دانند). در عین حال که کیهان شناسى سانکهیا و یوگا شباهت بسیار دارند، یوگا پروردگار یا خدایى را اصل قرار مى دهد که در عمل به اندازه آن نفس یگانه که هرگز در چرخه تجدید حیات مستغرق نگشته است خلّاق نیست، و لذا به مثابه الهامى براى اندیشمند طالب آزادى عمل مى کند. اصل کیهان شناسى سانکهیا را گونه هاى ویشنویىِ خداپرستى به کار گرفته اند تا بوسیله آن چگونگى صدور عالم از خدا را توضیح دهند. این نظام، گوناها۳۲ یا عناصر سه گانه را، که در مزاجهاى مختلف به تبیین طبیعت اشیا و اشخاص کمک مى کند، در ماده فرض مى نماید.

در سانکهیا و یوگا، و در واقع همه نظامهاى اندیشه هند، کیهان ضربان دارد، یعنى از یک حالت سکون، و پیش از آن که کارش به خواب پایان پذیرد از هم مى شکفد. اما جهان بینى مکتب میمانسا سرسختانه مى گوید که تجلّى، غیر مخلوق و ازلى است، و بنابراین هم خدا و هم ضربان عالم را منکر است. توجه این مکتب فقط معطوف به مناسک است; پس با سرودهاى ودایى صرفاً به مثابه مجموعه اى از احکام برخورد مى کند. حتى خدایان در این مکتب به اذکارى صرف بدل مى شوند. هرچند پیش فرضهاى میمانسا با مکتب ودانتا خیلى متفاوت است، اما این دو یک جفت را تشکیل مى دهند. ما بعد از این به ودانتا برمى گردیم. و اما مکتب منطقى (نیایا) را معمولا با مکتب وى سسیکا یا اتمیزم در یک گروه جاى مى دهند. نیایا از منطق هند باستان گفتگو مى کند (منطق متأخر را به ناویا ـ نیایا۳۳ یا منطق جدید مى شناسند). وى سسیکا کیهان شناسى اى ذره اى عرضه مى نماید که یک خدا بر آن حکم مى راند. مشهورترین اثر در اثبات وجود خدا ( Kusumanali ofUdayana، قرن دهم م.) از مکتب نیایا است.

مکتبهایى که به ودانتا مشهورند اصولا بر پایه برهماسوتراها۳۴، یا اشاراتى در موضوع قدرت مقدس، که در قرن اول یا دوم م. گردآورى شده اند استوارند. این گفته هاى بالنّسبه معمّایى، توجه شارحان مهمى از میان چهره هاى اصلى مکتب ودانتا را به خود جلب کرده است، که از این میان شانکارا (قرن هشتم)، رامانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سیزدهم) را مى توان نام برد. ادوایتا ودانتا۳۵ یا ودانتاى غیر ثنوى و قاطع شانکارا متأثر از نظریه یا دیدگاه مادیاماکاى۳۶ بودایى بود که هر واقعیتى را در دو سطح مى دید: در سطح بالاتر، چنان که ]از هر چیز دیگرى [عارى است، و در سطح تجربى. شانکارا از این تمایز سود جسته است، به این ترتیب که برهمن (واقعیت الوهى) در نظر او هر چند بحقّ غیر شخصى است و هیچ وصفى ندارد، اما از هستى، شادمانى، و آگاهى متشکل است. در سطح فروترِ توهم، برهمن پروردگار (یا خداى شخصى) است. انسان با حصول معرفت به حقیقت والاتر است که آزاد مى گردد، به گونه اى که دیگر متولد نخواهد شد. این توحید شانکارا از تفسیر قاطع او از جمله «آن تو هستى» بر آمده است. ]بر این مبنا[ هر فردیّت منحازى توهم است. اما در یک سطح پایین تر انسان مى تواند خدا را بپرستد و به او اظهار ارادت کند. به این ترتیب شانکارا معتقدان «عرفى» دین را در خود پذیرفت، اما در نهایت، خدا ]در دیدگاه او[ خود توهّمى است که در نفس توهّم خودساخته اش گرفتار آمده است. اندیشمندان امروزین از این طرح اقتباس کرده اند و در تنسیق نوین از آیین هندو و ملیت گرایى جدید آن به کار بسته اند. گرچه شانکارا در تنسیق جدید سنّت هندى بسیار تأثیر گذار بوده است، اما نیروى دوباره اى که وى به این سنّت بخشید در هزاره اول، مقاومت کسانى را که براى جنبه شخصى خداپرستى اهمیت بیشترى قایل بودند برانگیخت، و این بخصوص به آن خاطر بود که در آن فضا و پس از آن که آیین بودا، به عللى از جمله حملات بى امان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفین بر سنن خاص خود مشى مى کردند.

رامانوجا چه در زمینه هاى مذهبى و چه در ابعاد فلسفى بر شانکارا معترض بود. او گمان مى کرد که غیر شخصى نگرى شانکارا نظریه لطف را، که بعینه در خداباورى راسخ رامانوجا نقش جوهرى داشت، مهمل مى ساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور که نفس بدن را تدبیر مى کند، کیهان نیز بدن خداست. رامانوجا همچنین با نظریه توهّم یا مایاى۳۷ شانکارا مخالف بود، و در باب احساس، نظرى واقع گرایانه داشت. علاوه بر این، او فکر مى کرد اگر عبارت «آن تو هستى» را صادق بدانیم، این تصور که کیهان نه فقط بدن خدا بلکه بدن نفس ها نیز هست، اتحادى عمیق میان خدا و نفس ها پدید مى آورد. چنین به نظر مى رسد که رامانوجا در شرح بْهاگَوَدگیتا۳۸ به مقصود اصلى متن نزدیکتر است تا شانکارا.

اما مادهوا در مسیرى دیگر از آنها دور گشته است. او، با کمى دستکارى در زبان، چنین استدلال کرده است که به لحاظ نظرى عبارت چاندوگیا اوپانیشاد را (چنان که گویى یک عامل نفى به آن وارد مى کنیم) چنین مى خوانیم، «آن تو نیستى». موضع او را دوایتا۳۹ یا دوگانه انگارى مى خوانند، که در مقابل هر دو دیدگاه دیگر، یعنى عدم ثنویت شانکارا و عدم ثنویت اصلاح شده رامانوجا قرار مى گیرد. مادهوا بر تمایز ماده و نفس تأکید مىورزد و اثبات مى کند که غیر خدا از هر دوى آنها است. پیروان بعدى ودانتا، همانند پیروان شیوا، هر کدام میل به صورتى از خداشناسى کرده اند. به این ترتیب مى توان گفت ودانتا در خداباورى و در بُعد عبادىِ دین گونه هاى متفاوتى را همچون هسته اى در خود دارد.

اما در زمان سلطه انگلیس، عناصر تازه اى به عرصه خداشناسى فلسفى هند وارد شد. گروهى به ساده سازى باورهاى هندو و تعدیل عبادت روى آوردند، و گروهى بهتر آن دیدند که سنّت قدیم را در خدمت حفظ و تنسیق نوینى از آیین هندو درآورند که با ملى گرایى هندى همبسته بود. نهادهاى انگلیسى، هند را به نحو بى سابقه اى متحد ساختند، و در عین حال آموزش عالى انگلیسى زبان بر روى روشنفکران باب تازه اى به دنیا گشود. چشم انداز نوى که برخى از تأثیرگذارترین افراد تبیین مى کردند بر کارهاى شانکارا تکیه داشت. این چشم انداز، چندگانه گرایى۴۰ جدیدى بود که بر پایه عقیده شانکارا در باب سطوح حقیقت و واقعیت نهایى (که همه ادیان رو به سوى آن دارند) استوار بود. ما پس از این نیز به این موضوع خواهیم پرداخت.

بخش بعدى سخن در این است که آیین هندو (در مجموع) به چه مفهومى خداباور است. در نگاه اول (از منظر یک نفر غربى) نوعى در هم ریختگى بر این فضا حکفرما است: براى هر آلهه اى الهى هست و برعکس، و در این میان بچه هاى خدایان، جانوران اسطوره اى، و تعداد زیادى خدایان نرینه و مادینه اصلى نیز وجود دارند. مبلّغان مسیحىِ قرن نوزدهم که به هند رفته بودند تمایل داشتند این نظام را بت پرستى بینگارند. وجود خصایص دیگرى مثل غیرشخصى تصویر نمودنِ الوهیت، که فرد اعلاى آن لینگام۴۱ است، را نیز باید افزود. هندوان منکر آنند که آنها بتها را مى پرستند یا که لینگام نمادى از ذکرپرستى است. من فکر مى کنم بهترین تمثیل براى خدا (یا خدایان مادینه) بر وفق تلقى آیین هندوى جدید (و تا حدى سنت هاى قدیم هندو) تمثیل ]نور [منکسر باشد. آنچه که آیین هندو بدان مى گراید خداباورى منکسر است، و آن عبارت از این اندیشه است که خدا و خدایان نرینه و مادینه، یک حقیقت بیش نیستند، اما، برخلاف ادیان سامى (یهودیت، مسیحیت و اسلام)، آیین هندو مایل است خدایان نرینه و مادینه را منشعب از خداى بزرگ و یگانه (شیوا، ویشنو، دوى۴۲) ببیند. خدایان به سبب چهره هاى متفاوتى که در داستانها دارند اندکى از تشخّص برخوردارند. و از سوى دیگر اگر شما گانشه۴۳ را با شدت و حرارت مفرط بپرستید ممکن است ظاهر نمادین او حجاب شما براى مشاهده روح الوهى گردد. این طرز تلقى نسبت به خدایان، در پشت گرایش شدیدِ آیین هندوى جدید به تسامح و همچنین چندگانه گرایى فلسفى قرار گرفته است. خصیصه دیگر خداباورى هندو نگرش رامانوجا است که کیهان را بدن خدا مى داند. سلطه ما بر بدن خود ناقص است، اما در مورد خدا، عالم به طور کامل در تحت تدبیر اوست. با این تشبیه، مطلب به یاد مى ماند، زیرا مراد آن است که با قیاس به حضور خود در سرانگشتان و دیگر عضوها، درک روشنى از چگونگى حضور خدا در جاى جاى جهانش به دست آوریم. هرچند رامانوجا گمان نداشت که کیهان مثل یک بدن باشد، اما این یک حقیقت است. او همچنین جهان را به یک بدن زنده تشبیه مى کند: با این توضیح که ما در اینجا با یک اصطلاح سانسکریت معادل بدن انسان یا دیگر حیوانات سروکار داریم که از جسم طبیعى، همچون آن سنگى که گالیله از بلندى انداخت، متمایز است. نکته قابل ذکر دیگر این که از جمله نقشهاى گسترده خداى هندى، نقش خداى مادینه، همچون دوى یا کالى۴۴ و یا دورگا۴۵، و امثال آن است. علاوه بر اینها هر خدا براى خود همسرى دارد، مثل ویشنو و لاکشمى۴۶، و شیوا و میناکسى۴۷ در مادوراى۴۸، و غیر اینها. آیین هندو مثل ادیان ابراهیمى بر جنس مذکر تأکید ندارد. بارى، در موضوعات گوناگونى که ذکر شد زمینه هایى براى بحث با اندیشه فلسفى رایج در غرب وجود دارد. در پایان، بد نیست یادآور شویم در خداباورى هندو مجال براى بعد غیرشخصى خدا فراهم است; یعنى در هیچ جا انسان نگارى یا شخصى نگرى انعطاف ناپذیرى وجود ندارد. این تا حدودى بدان سبب است که مفهوم خداى متعال بعینه یک اسم خنثى نیز هست، که آن به برهمن تعلق دارد.

مطلب بعدى این است که، آیین هندو عقیده رایج در باب تناسخ یا تجدید حیات را از نهضتهاى ریاضت مدارى همچون آیین جین و آیین بودا میراث برده است، که البته مکتب میمانسا در این میان یک استثنا است; شاهد بر این مدعا سرودهاى اولیه ودایى است که چنین عقیده اى را در خود ندارد، بلکه صورتهایى است از آیینهاى پیشینیان. به طور کلى، ]اندیشه[ تناسخ مطالب مهمى را فراروى ما مى نهد: نخستین آنها این است که، یک انسان چه بسا به طور مکرر در صور مختلف زاده مى شود: در آسمان به صورت خدا، در دوزخ به صورت شبح، و یا به صور دیگرى از حیات، از حشره گرفته تا فیل. در پایان دوران ممکن است به موکشا۴۹ یا رهایى از چرخه تجدید حیات دست یابد. در این فرض وجوه مختلفى مى تواند حاصل آید: وجودى عارى از رنج و منعزل، یا که در قرب جوار الهى و در قلمروى بهشتى; مى شود رهایى او حاصل تلاش خودش باشد، چنان که سانکهیا ـ یوگا بر آن است (هرچند مدد الهى را نیز منتفى نمى داند)، یا که رهاییش را بکلى رهین لطف الهى باشد، که این نظر اخیر بخصوص از سوى مکتب عدم ثنویت اصلاح شده، که به مکتب گربه۵۰ مشهور است ابراز مى شود. بر این مبنا، همان طور که گربه پسِ گردن بچه خود را مى گیرد و از این مکان به آن مکان مى برد، خدا نیز نفس را سیر مى دهد. گویا نجات در مکتبهاى ریاضت مدار و در سانکهیا بسته به وضعیت کارماى شخص است، حال آن که سنتهاى خداباور، کارما را (مى شود گفت) تحت تدبیر خدا مى دانند، و در حقیقت کارما خود تعبیرى از لطف الهى است. در نظام فکرى مادهوا، کارما جزء ذاتى زندگى فرد است; یعنى خدا فقط سرنوشت او را به انجام مى رساند. این تشابهى با تقدیر در دیدگاه کالوین۵۱ دارد. در برخى از سنتها امکان «زنده آزادى»۵۲ مطرح است، به این صورت که قدّیس به نوعى از کمال و آرامش تام دست مى یابد. البته در سنتهاى خداباور بیشتر چنین است که نجات بعد از مرگ حاصل مى شود.

در سنّت هندو به طور معمول گمان مى شود هر بدن زنده با یک نفس جفت است (که گاهى آن را آتمن، و گاهى پوروشا، وگرنه سیت۵۳ یا آگاهى مى نامند). اما در ادویتا ودانتا اینهمانى میان وجود الهى و خود مورد تأکید قرار گرفته است. که در نتیجه آن، گویى ما همگى در یک خود شریکیم، و جداجدا دیدن خودها معلول دید محدود یا ذهنیت ما است. این مثل آن است که از پشت یک آبکش به شعاعى از نور بنگریم; آن وقت به نظر مى رسد شعاعهاى زیادى وجود دارند حال آن که در حقیقت یکى بیشتر نیست. به این بیان ادویتا شباهتى به آیین بودا پیدا مى کند، که در آن آگاهیهاى فردىِ زیادى وجود دارد که هیچ کدام ثابت نیست: به این ترتیب در لایه زیرین یا تجربىِ حقیقت ما با انبوهى از افراد دستخوش تناسخ و بى ثبات مواجه هستیم.

علاوه بر اتصالى که کارما بین زندگانیها برقرار مى کند، گمان دارند مرتاضان مى توانند با پالایش آگاهى خود زندگانى پیشین را به یاد آورند. همچنین معتقدند پیشوایان روحانى داراى قدرتهاى فوق عادى، مثل قدرت ارتباط ذهنى و ذهن خوانى هستند. براهینى که براى نوزایى اقامه مى کنند، بجز توسل به خاطره ادعایى۵۴، اغلب مبتنى بر تجربه اند، بویژه بر تجاربى مثل وقوع نبوغ در کودکان، و بازشناسى هاى بظاهر فوق عادى.

تمایز باقى و فانى، مهمترین مِیز هستى شناختى در سنّت هندو است. نزد پیروان مکتب ادویتا، به طرز جالبى امر وهمى همان امر فانى تلقى مى شود. اما حتى دیگران نیز که امور فانى را واقعیت دار مى گیرند، تمایز یاد شده را بسیار اساسى مى دانند; و این تمایز از تمایزهاى رایج در غرب متفاوت است. یعنى که در مکاتب هندو، آگاهى یا خود را، که امرى باقى است، بدقّت از دستگاه روانى ـ تنى شناسایى مى کنند. در نتیجه وجوداتى مثل بودهى۵۵ واهامکارا۵۶ یا عنصر تشخص آفرین، که در لفظ «پدید آوردنده من» معنا مى کنیم، از ماده اى لطیف ترکیب شده است. به طور کلى در سنّت هندو مِیز میان ذهن و تن قدرى متفاوت ترسیم مى گردد. علاوه بر این، جغرافیاى ذهن نیز متفاوت است: یعنى چیزى که بر اراده یا عقل منطبق گردد نداریم. (البته مفهومى تحت عنوان تعقل یا تارکا۵۷ وجود دارد).

معرفت شناسى هندى، به طور مسلّم، در فلسفه دین نقش آفرین است. ]در این سنّت [نظامهاى متفاوت، فهرستهایى از پراماناها۵۸ یا منابع شناخت، مثل ادراک حسى و استنتاج عقلى را در اختیار دارند. گرچه در مقایسه با غرب در شیوه هاى قیاسى که به کار مى برند تلقى آنها از استنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو یکسان است. اما ادراک حسى را اغلب به گونه اى مى گیرند که شامل احساس یوگایى۵۹ یا (با قدرى تکلف) تجربه دینى، یا شاید اگر باریک بینانه تر برخورد کنیم، تجربه نظرى۶۰ و یا عرفانى هم بشود. در بیشتر مکتبهاى هندو منبع سومى براى شناخت قائلند، که آن عبارت از شهود یا سابدا۶۱ است. این مفهوم به مشاهده حسى اشاره نمى کند بلکه شهود متعالى، یعنى وحى را نیز در بر مى گیرد. مکتبهاى هندو را به لحاظ فنّى به استیکا۶۲ مى شناسند، که در لفظ «هست باور» معنا مى دهد، و این اشاره به وجود وحى است (که آن را سنّت شفاهى برهمنى تلقى مى کنند). شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چیز جالبى است که در غرب کمتر بدان پرداخته اند.

از آنجا که مکتب مى مانسا با نگرش دستورى۶۳ که نسبت به وحى داشت مى خواست کاملا بر شهود متکى باشد، و نمى خواست اعتبار خود را به اتکاى خداى عالِم به کل کسب نماید، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجیب اینجاست که رامانوجا، که پرحرارت ترین متألّه فلسفى است، نیز استدلال در این باب را نفى کرده است، چرا که او مى خواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هیچ وجه متوقف بر استدلال عقلى نباشد (ما مى توانیم در این نکته او را با کارل بارت۶۴ مقایسه کنیم). نقد ظریف رامانوجا بر روایتهاى سنّتى هندى از برهان غایت شناختى (یعنى قیاس کیهان به چیز متشکّل از اجزا و به موجود زنده اى که براى زنده ماندن نیازمند نفس نگاهدارنده اى است) بر برخى نقدهاى هیوم۶۵ تقدم دارد. برخى از نکاتى که او ذکر مى کند از این قرار است: امکان این وجود دارد که به جاى یکى چند خالق در کار باشد; آنها ممکن است در ادوار مختلف جهانى در حال پیدایش تکرار شوند; هر چه استدلال قویتر باشد محصول آن انسانوارتر است; و کیهان همچون یک دستگاه انداموار نیست. در میان دیگر براهینى که بر وجود خدا اقامه مى کردند، روایتى بود از برهان هستى شناختى، و همچنین این فکر که براى سامان دادن آثار اخلاقى کارما، نیاز به هدایتگرى ذى شعور هست.

بخش زیادى از تاریخ هند شاهد رقابتى مهم میان آیین هندو و آیین بودا و تا حدى با آیین جینه بوده، و فلسفه هندى همواره استدلالهاى میان این سنتها را تأمین کرده است. به طور کلى، خداباورى هندى از مقولات سانکهیا در تنظیم کیهان شناسى خود بهره جسته، و ]در نتیجه[ عرصه بحث و جدل بر سر علیت شکل گرفته است. مکتبهاى بودایى به نظریه عدم اینهمانى معتقد بودند، که حوادث را از یکدیگر جدا مى کرد، و از این نظر تا حدى به روش هیوم شبیه بود. مکتب سانکهیا قائل به نظریه اینهمانى یا دگرگونى بود، که بر اساس آن جواهر خود را دگرگون مى سازند (مثل شیر که به دَلَمه تبدیل مى شود). چون آیین بودا درست به همین برداشت از جوهر مى تاخت، و جهان را به حوادث ناپایا تقطیع مى نمود، متفکران مکتب سانکهیا، ]تحت تأثیر این فکر[، نسبت به اندیشه وجود الوهى ثابت و زیرینى یا برهمن منتقد بودند. و این سبب گردید، با آنکه آیین بودا بر شانکارا تأثیرگذار بود، تفاوت عمده اى میان مابعدالطبیعه ماهایانا۶۶ و او پدید آید. «مطلق» در آیین بودا نه یک موجود، بلکه خلأ است. همچنین بوداییان اتکاى آیین هندو بر شهود، و در واقع نظریه آنان در باب ازلى بودن سانسکریت و انطباق طبیعى آن بر واقعیت را مورد انتقاد قرار مى دادند. بوداییان عرف گرا بودند. و اما از جمله ایرادهایى که آیین جِین بر اندیشه هندو مى کرد این بود که تجربه دینى برآمده از اعتقاد پیشین است، و نه بر عکس.

دوران جدید شاهد اتحاد شبه قاره تحت لواى بریتانیا، و همراه با آن تأسیس مدارس عالى و دانشگاه هاى انگلیسى زبان بود. نخبگان انگلیسى زبان جدید به مواجهه با انتقاد مسیحیت و بریتانیا از دین و جامعه هندى، که بت پرست و مرتجعش مى خواند، برخواستند. آنها براى رویارویى با جهان سالارى بریتانیا به ملى گرایى اى فراهندى دست یافتند. اما این با لحن جدیدى صورت مى گرفت، زیرا آنها مى خواستند هر دو سنّت را به کار گیرند. چهار نهضت را در روزگار جدید مى توان برشمرد. یکى برهمو ساماج۶۷ بود که رام موهن روى۶۸ آن را تأسیس کرد (۱۸۳۳ ـ ۱۷۷۲). این نهضت از حیث توحیدى نشان دادن اوپانیشادها و نفى بخش بزرگى از آیین هندوى کنونى به شدت نوگرا بود. نهضت دیگر آرجا ساماج۶۹ بود که به وسیله دایاناندا ساراواتى۷۰ (۸۳ ـ ۱۸۲۴) پدید آمد. او با رجعت به ودا آن را خواستگاه راستین ایمان شمرد، اما همچون موهن روى، تندیس پرستى را نفى و بلکه بشدّت مورد حمله قرار داد. آرجا ساماج به عنوان یک نهضت، توفیق زیادى در آن طرف دریاها، در میان هندوهاى فیجى، جنوب آفریقا، و جاهاى دیگر داشته است. اما این دو جریان در انتقاد از جریان اصلى، که سنّت زنده عبادت در آیین هندو بود، راه افراط مى پیمودند. این کار به استاد ویوه کاناندا۷۱ (۱۹۰۲ ـ ۱۸۶۳) وانهاده شده بود تا وى اندیشه استاد پرجذبه اش راماکریشنا۷۲ (۸۶ ـ ۱۸۳۴) را به کار گیرد. راماکریشنا شخصى بود با مریدان زیاد و معنویت شدید، اما بى توجه به جهان انگلیسى زبان; جهانى که به وسیله آن مى شد موضع قدرتمندى ترتیب داد که قادر بود نقد عقلى و مسیحى وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملى هندى را تهییج کند. ویوه کاناندا موضع خود را بر پایه روایت روزآمد شده شانکارا بنا کرده بود. او اندیشه لایه هاى مختلف حقیقت را به همراه آرمان گرایى فراگیر متعلق به سنّت فلسفى انگلستان در پایان قرن نوزدهم به کار گرفت. ویوه کاناندا چندگانه گرا بود; به این معنا که اعتقاد داشت همه ادیان رو به سوى یک واقعیت دارند. آیین هندو همواره چنین طرز تلقى آزادمنشانه اى داشته است. در این دیدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از یک طریق روحانى رو به تعالى قرار دارند. فلسفه او مى تواند به استحکام پایه هاى وطن پرستى فراهندى بینجامد، زیرا بر پایه آن، باب مشارکت براى مسلمانان، مسیحیان و دیگران باز است، چرا که همگى نگرش واحدى به حقیقت دارند. ویوه کاناندا یک مصلح اجتماعى نیز هست. نهضت بعدى که به طور غیرمستقیم رد پاى او را دنبال مى کرد نهضت ماهاتما گاندى ( ۱۹۴۸ ـ ۱۸۶۹) بود، که طرز تلقى چندگانه گرا و دعوت غیر صریح و سهل او به حقّ، به استحکام ملى گرایى هندى کمک کرد. نهضت دیگر از آن ساروه پالى رادهاکریشنان۷۳ (۱۹۷۵ ـ ۱۸۸۸)، رئیس جمهور بعدى هند بود، که با وجود اهمیت، به سبب عدم توجه به مقصود کلّى تر مکتبش از سوى فلاسفه غرب مورد بى مهرى قرار گرفته است. آن آرمان گرایى که پایه هاى رنسانس در هند بیشتر از آن قوّت مى گرفت در جنگ جهانى اول رخت بربست، و فلسفه دین در هند در دوره پس از جنگ جهانى دوم مورد غفلت زیادى قرار گرفت. اما سنّت چندگانه گرایانه در تفکرى که در پس نهادهاى هندى و اندیشه غیردینى کردن کشور هند قرار داشت حائز اهمیت بود (البته مراد از غیردینى، چندگانه گرایى است نه بى دینى). به طور طبع، کاربرد اصلى فلسفه هندى در خصوص دین، در امر بازساخت جهان بینى بود، که در این کار موفق هم بوده است، اما در نخستین سالهاى دهه نود انحراف از چندگانه گرایى قدیم پدید آمد، و در میان فلاسفه نیز روش شناسى فنّى ترى رواج یافت.

کتابشناسى

تاریخ معتبر در خصوص فلسفه هند تاریخى است که داسکوپتا در ۵ مجلد تدوین کرده است (لندن ۵۵ ـ ۱۹۲۲). منابع مهم اطلاعات در این باب عبارتند از: دائرة المعارف فلسفه هاى هند (پرینستون ۱۹۷۰ و پس از آن)، و اثر نینیان اسمارت; نظر و استدلال در فلسفه هندى۷۴، چاپ دوم (لِیدِن ۱۹۹۲). به منظور یک تحقیق عالى نگاه کنید به: جى. ال. بروکینگتون; ریسمان مقدس: آیین هندو در استمرار و تنوع خود۷۵ (نیویورک ۱۹۷۰ و مجلدات بعدى). همچنین نگاه کنید به پى. تى. راجو; ژرفناهاى ساختارى اندیشه هندى۷۶ (آلبانى ۱۹۸۵).

یادداشتهاىمترجم:

* مشخصات کتابشناختى اصل این نوشته چنین است:

Phlip L. Quinn and Chaples Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy: A Companion to Philosophy of Religion: Ninian Asmart, I Hinduisnm, (1997).

1.Ninian Smart  ، فیلسوف دین اسکاتلندى و مدرّس دانشگاه سانتابارباراى کالیفرنیا (ـ ۱۹۲۷)

۲٫Karma  ، به معناى «کردار» است و مراد از آن کنش، ثمره کنش ، و واکنشى است که همچون تأثیرات دیرینه و پیگیر در ضمیر ناخودآگاه موجود است و افکار و اعمال شخص در این زندگى و زندگیهاى آینده او را جهت مى دهد.

۳٫Vivekananda  ، فیلسوف و متکلم هندى (۱۹۰۲ ـ ۱۸۶۳)، وى کتابهایى در معرفى طریقه یوگا نوشته است.

۴٫ Radhakrishnan ، از مهمترین فلاسفه متأخر هند (۱۹۷۵ ـ ۱۸۸۸) و شارح حکمت ودانتا. فلسفه او را ایدئالیسم وحدت نگر خوانده اند.

۵٫ John Hick ، متکلم و فیلسوف دین انگلیسى (ـ ۱۹۲۲).

۶٫ Mahabharata ، به معناى «حماسه بزرگ»، یکى از دو اثر بزرگ ادبى ـ حماسى هند که در حدود قرن پنجم ق. م. تا دوم م. نوشته و گردآورى شده است.

۷٫ Ramayana ، به معناى «داستان زندگى راما»، قدیمى ترین حماسه در ادبیات سانسکریت که به حماسه ماهابهاراتا نزدیک است و در جنوب آسیا اهمیت بسیار دارد.

۸٫ Siva ، یکى از سه خداى تثلیث هندو در کنار ویشنو و برهما.

۹٫ Vishnu، یکى دیگر از سه خداى تثلیث هندو.

۱۰٫ aphoristic summaries

11. sutras ، واژه سانسکریت که، از لحاظ لغوى، به معناى «ریسمان» است، سوتراها خلاصه برهماناها هستند که به منظور تسهیل در استفاده عملى از آنها در عباراتى کوتاه و پرمعنا بیان شده اند.

۱۲٫ gurus

13. yoga ، واژه سانسکریت که، از لحاظ لغوى، به معناى «یوغ» است و در آیین هندو مهار کردن خود براى خدا و در طلب اتحاد با او است. در این آیین هر طریقى به سوى معرفت خدا را مى توان یوگا خواند، و بنابراین، یوگاهاى بى شمار وجود دارند. ولى مشهورترین آنها عبارتند از: ۱ـ کارمایوگا (طریق عمل عارى از نفسانیّت) ۲ـ بْهاکتى یوگا (طریق محبت) ۳ـ راجایوگا (طریق شاهانه) که همسان یوگاى پاتانجالى است.

۱۴٫ Sankara

15. Ramanuja

16. Madhva

17. Jain ، یکى از سه مکتب جدا شده از جریان اصلى آیین هندو. پیروان این مکتب، همچون بوداییان، خطاناپذیرى وداها را انکار کردند.

۱۸٫ Samkhya

19. Nyaya

20. Veisesika

21. Mimamsa

22. Indra ، در آیین هندو خداى طوفان و رعد و برق است. او را از خدایان فضاى میانه مى دانند. این خدا در ریگ ودا بسیار مورد توجه است.

۲۳٫ Agni ، از جمله خدایان زمینىِ آیین هندو و واسطه میان آسمان و زمین است; در آسمان چون خورشید، و در هوا چون صاعقه، و در زمین چون آتش. اَگنى از مهمترین خدایان ودایى و نزد هندوان مورد احترام بسیار است.

۲۴٫ Varuna ، از مهمترین خدایان ودایى، پاسدار قانون و فرمانرواى جهان.

۲۵٫ Dyauspiter ، از خدایان ودایى که با پریتوى جفت آسمان و زمین را تشکیل مى دادند و پدر و مادر خدایان تلقى مى شدند.

۲۶٫henotheism

27. atman ، در سانسکریت به معناى اصل حیات یا جوهر آن است، و در اصطلاح مشهور به «نفس» اطلاق مى شود، که در تفکر هندو خویشتن فناناپذیر انسان و عین برهمن است.

۲۸٫grate sayings

29. dharma ، واژه سانسکریت به مفهوم «حمل کردن و نگاه داشتن» است، و در آیین هندو، به نحو جامع، به آنچه جوهر حقیقى ما را معین مى کند، به عدالت، پایه هاى اخلاق انسانى، نظم قانونمند جهان، و بنیان همه ادیان اشاره مى کند.

۳۰٫ prakriti ، در مکتب سانکهیا عبارت است از ماده اولیه کائنات و همچنین مبدأ پیدایش عالم عینى و ذهنى.

۳۱٫ purusa ، واژه سانسکریت به معناى «شخص» است، و در فلسفه شانکارا عبارت از خویشتن، آگاهى خالص، و امر مطلق است. پوروشا شاهدى است که تغییرات واقع در ماده را مشاهده مى کند، و در ودانتا با آتمن، و، در نتیجه، با برهمن یکى است.

۳۲٫ gunas ، واژه سانسکریت به معناى «کیفیت بنیادین» است. هر امر مادى در جهان در ساختار خود مرکب از سه گونا است: ساتوا، راجاس و تاماس.

۳۳٫Navya – Nyaya

34. Brahmasutrsa

35. Advaita Vedanta

36. Madhyamaka، به معناى «آموزه هاى راه میانه» است که مادهیاماکاها طرفدار آن بودند.

۳۷٫ maya ، واژه سانسکریت به معناى «توهّم» و ظهور و فریب است، و در آیین هندو اساس ذهن و ماده مى باشد. مایا نیروى برهمن و متحد با آن است، چنانکه حرارت با آتش. مایا و برهمن با هم ایشوارا نامیده مى شوند و او خدایى شخصى است که جهان را خلق مى کند، نگه مى دارد و مضمحل مى سازد. مایا پرده و حجابى بر روى برهمن و بر چشم ماست.

۳۸٫ Bhagavadgita ، یکى از مهمترین کتب مقدس هندو و معرّف طریق محبت است.

۳۹٫ Dvaita

40. pluralism

41.Lingam  یا Linga، نماد قضیب است که در مکتبهاى شیوایى به عنوان نماد بارورى شیوا ستایش مى شود و معمولا به صورت یک ستون سنگى است.

۴۲٫ Devi، از قدرتمندترین خدا بانوان هندو و همسران شیوا است.

۴۳٫ Ganesa ، مشهورترین حیوان خداى هندو است. او را حلاّل مشکلات و خداى خرد و دوراندیشى مى دانند و کارها را با نام او آغاز مى کنند. در تصاویر و مجسمه ها او را انسانى کوتوله با سر فیل نمایش مى دهند.

۴۴٫ Kali ، این مادینه خدا را که در آیین هندو همسر شیوا است با نامهاى گوناگون، مثل پارواتى، دورگا، اوما و… مى خوانند. او نمادِ شناخت متعالىِ حقیقت و مرحله وراى تجلّى است.

۴۵٫ Durga ، رایجترین نام دِوى به عنوان خدا بانویى خشن است، که آن را به صورت زنى زیبا با ده دست و طبیعتى خشن تصویر مى کنند.

۴۶٫ Laksmi ، یک فرد از تثلیت خدا بانوان هندو و همسر ویشنو در تمام تجلیات آن است. او را در نقش نیروى مادینگى و همچون مادر جهان و خدابانوى نیکبختى و ثروت بخشى ستایش مى کنند.

۴۷٫ Minaksi ، خدابانوىِ «چشم ماهى».

۴۸٫ Madurai

49. moksha ، رهایى کامل از تمام بندهاى جهان، از کارما، و از چرخه زندگى و مرگ (سامسارا)، که با اتحاد با خدا و یا با معرفت به واقعیت نهایى حاصل مى آید.

۵۰٫ Cat School

51.John Calvin  ، متکلم و مصلح پروتستان فرانسوىِ سویسى الاصل (۱۵۶۴ ـ ۱۵۰۹)، وى رستگارى را منوط به پیش گزینى انسان از سوى خداوند مى داند و به سختگیرى مشهور است.

۵۲٫ “living liberation”

53. cit

54. putative memory مقصود خاطره اى است که ادعا مى شود افراد از زندگیهاى سابق خود به یاد دارند.

۵۵٫ buddhi ، واژه سانسکریت به معناى «هوش» که در فلسفه سانکهیا به قوّه تمییز که همه تأثّرات حسى را طبقه بندى مى کند اطلاق مى شود. بودهى به خودى خود ابزارى است که هوش و آگاهىِ آتمن را به کار مى گیرد و همه استعدادهاى آدمى و از جمله شهود او را بسط مى دهد.

۵۶٫ ahamkara ، واژه سانسکریت به معناى «خوداندیشى» و انانیّت است و همچون بودهى از اصطلاحات مکتب سانکهیا مى باشد. در این تفکر نقش اهامکارا این است که پس از تمییز شىء از سوى بودهى، آن را به نحوى به خود (من) نسبت دهد.

۵۷٫ tarka ، یکى از شانزده مقوله منطقى مکتب نیایا است و در اصطلاح، آن را به روش استدلالى و جدلى اطلاق مى کنند.

۵۸٫ pramanas

59. Yogic perception

60. contemplative

61. sabda

62. astika

63.injunctional

64. Karl Bart ، متکلم پروتستان سوییسى (۱۹۶۸ ـ ۱۸۸۶)، وى مدافع اصلاح دینى و بازگشت به آموزه هاى انجیل بود، کتاب او، از جمله Church Dogmaticsاست.

۶۵٫ David Hume ، فیلسوف و مورخ انگلیسى (۱۷۷۶ ـ ۱۷۱۱).

۶۶٫ Mahayana ، یکى از دو مکتب بودایى که به چرخه بزرگ نیز معروف است.

۶۷٫Brahmo Samaj

68.Ram Mohan Roy

69.Arja Samaj

70. Dayanada Saravati

71. Swami Vivekananda

72.Ramakrishna

73.Sarvepalli Radhakrishnan

74. Doctrine and Argument in Indian Philosophy

75.

J.L. Brockington: The Sacred Thread: Hinduism in its Continuity and Diversity

76. Structural Depths of Indian ThoughtP.T. Raju:

منابع و مأخذ یادداشتها:

۱٫ Stephan Schuhmacher, Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.

2. Margaret and James Stutley, A Dictionary of Hinduism, Routhledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1985.

3. ورونیکا ایونس ، اساطیر هند

منبع : زمینه هاى بحث فلسفى در آیین هندو / نینیان اسمارت ؛ على موحدیان : http://religions.ir/mag/mag.php?magid=2&section=13

نگاره های مرتبط:

• بودا کیست ؟
• بودا
• آشنایی با آیین هندو
• اديان هند باستان
• نتیجه گیری، نجات گیتی در آیین هندوئیم
• راه نجات در گيتا در هندوئیسم
• متافیزیک در آیین بودای هندی
• معرفت شناسى در آیین بودای هندی
• طبیعت بشر در آیین بودای هندی
• به دنبال بودا در استوپای بزرگ سانچی

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

آیین هندو در قدیم دین برهمایى خوانده مى شد که به برهما، خداى هندوان اشاره مى کرد. هندوئیسم شکل تکامل یافته آنیمیسم است و به همین دلیل بنیانگذار آن شناخته شده نیست . این آیین گونه اى فرهنگ ، آداب و سنن اجتماعى است که با تهذیب نفس و ریاضت همراه شده و در تمدن و حیات فردى و جمعى مردم هندوستان نقش بزرگى داشته است .

۱. مردم هند پیش از هجوم آریاییها

پیش از مهاجرت آریاییها به ایران و هند، مردم این سرزمینها قومى کوتاه قامت و سیاه چرده بودند که فرهنگ و دین و مراسم مخصوص خود را داشتند و تمدن آنان در سطح تمدن بین النهرین بود. این قوم در ایران تقریبا به طور کامل از میان رفتند، ولى در هندوستان به طرف جنوب آن کشور رانده شدند و اکنون به نام قوم دراویدى (Dravidians) شناخته مى شوند و گروه بزرگى از اینها به نام نجسها(Untouchables) معروفند که درباره ایشان سخن خواهیم گفت . حفاریهاى باستانشناسان در منطقه اى به نام موهنجودارو (Daro-Mohenjo) در کرانه رود سند (پاکستان )، آثار عظیمى از تمدن آنان را نشان داده است . از این کشفیات بر مى آید که برخى از خدایان آیین هندو قبل از ورود آریاییان در هندوستان وجود داشته اند.

۲. اصول دین هندو

اصول دین هندو عبارت است از اعتقاد و احترام به کتابهاى باستانى و سنتهاى دینى برهمنان و پرستش خدایانى که به ظهور آنها در دوره هاى قدیم عقیده دارند. اعتقاد به تناسخ و رعایت مقررات طبقات اجتماعى در معاشرت و ازدواج ، همچنین احترام به موجودات زنده ، مخصوصا گاو از اصول آن دین است . لفظ ((ام )) (Om) به معناى آمین براى هندوان بسیار تقدس دارد و از سویى اسم اعظم الهى به شمار مى رود و از این نظر به اسم اعظم یهوه در دین یهود شباهت دارد.

۳٫ خدایان ودایی

هندوان به عده بى شمارى از خدایان آسمانى و زمینى با اسما و صفات عجیب و غریب معتقدند و به آنها کرنش مى کنند و براى هر یک بتخانه هاى با شکوهى مى سازند. این خدایان با هم خویشاوندى سببى و نسبى دارند و ویژگیهاى جسمى و روحى هر یک به تفصیل و با ذکر جزئیات در کتب مقدس و فرهنگ دینى هندوان آمده است . اعتقاد به جلوه گرى خدایان به شکل انسان و حیوان در ادوار مختلف ، نیز بسیار جلب نظر مى کند دسته بندى خدایان در ارتباط با طبقات اجتماعى نیز معهود است . برخى از معروف ترین خدایان هندو عبارتند از:
اگنى (Agni) یعنى آتش ؛
وارونا (Varuna) یعنى آسمان ؛
ایشوار (Isvara) یعنى قادر متعال ؛
رودرا (Rurdra) یعنى وحشتناک ؛
راما (Rama) یعنى دلپذیر؛
کریشنا (Krishna) یعنى آبى پر رنگ ؛
یاما (Yama) یعنى ارابه ران معادل جم در آیین زردشت ) که خداى حاکم بر ارواح مردگان است . اشوین (Asvin) یعنى اسب سوار عنوان دو تن از فرشتگان آیین هندو است . هندوان معتقدند که این پزشکان آسمانى براى انسان تندرستى ، نیکبختى و دارایى به ارمغان مى آورند. پرستندگان بت مؤ مث زشت و بد ترکیب کالى (Kali) به معناى سیاه معتقدند هدایاى ویژه این بت را باید از طریق راهزنى به دست آورد و تقدیم بتخانه کرد. البته باید توجه داشت که معمولا بتان را بسیار زیبا مى سازند تا آنجا که بت در شعر فارسى کنایه از محبوب زیبا است .

۴٫ کتابهای مقدس

ادعیه و آیینهاى هندوان در مجموعه اى به نام وداها(Vedas)به معناى دانش ، به زبان سانسکریت گرد آمده است و به آن شروتى (Sruti)یعنى وحى و الهام و علوم مقدس موروثى لقب مى دهند. پژوهشگران تاریخ تصنیف وداها را بین ۱۴۰۰ تا ۱۰۰۰ ق .م . مى دانند، و بر این اساس سالهاى ۱۵۰۰- ۸۰۰ ق .م . را دوره ودایى مى خوانند.
چهار ودا وجود دارد، به این شرح :
۱٫ ریگ ودا(veda-Rig)یعنى وداى ستایش ؛
۲٫ یجور ودا(veda-Yajur)یعنى وداى قربانى ؛
۳٫ سام ودا(veda-Sama)یعنى وداى سرودها؛
۴٫ اتهرو ودا(veda-Atharva) یعنى وداى اتهروان (نام نویسنده این ودا).
در زمانهاى بعد برهمنان شرح و تفسیرهایى بر بوداها نوشتند؛ از این رو هر یک از وداها داراى دو بخش است :
نخست : منتزها(Mantaras)که عبارت است از متن اورادى در ستایش آتش ، خورشید و سایر مظاهر طبیعت و دعاهایى براى فراخى روزى ، بارورى ، بخشایش گناهان و غیره .
دوم : براهمناها(Brahmanas)که مناسبتهاى آن اوراد را تعیین مى کند. پژوهشگران سالهاى ۸۰۰ ق .م . تا ۵۰۰ ق .م . را دوره برهمنى مى نامند.
کتابهاى دینى ، فلسفى ، عرفانى و ادبى بى شمارى در میراث فرهنگى هندوستان وجود دارد که به زبانهاى مختلف ترجمه شده و از جمله آنها معروف کلیله و دمنه است که در سانسکریت پنچاتنتر(tantra -Panca) یعنى پنج بخش خوانده مى شود.
کتابهاى مهابهاراتا(bharata -Maha) و رامایانا(Ramayana) با محتواى اساطیرى رزمى و بزمى از احترام ویژه اى برخوردارند. کتب دینى و ادبى یاد شده به همه زبانهاى زنده جهان (و از جمله فارسى ) ترجمه شده اند. کتاب بسیار معروف و جذاب بهگودگیتا (gita -Bhagavad) یعنى سرود (خداى ) مجید در بخشى از مهابهاراتاست که مستقلا مورد توجه قرار گرفته است . این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى شود، در باب اخلاص (Bhakti) سخن مى گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور مکرر به هر یک از زبانهاى زنده جهان ترجمه شده و دست کم شش ترجمه فارسى از آن موجود است . است . این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى شود، در باب اخلاص (Bhakti) سخن مى گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور است . این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى شود، در باب اخلاص سخن مى گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور مکرر به هر یک از زبانهاى زنده جهان ترجمه شده و دست کم شش ترجمه فارسى از آن موجود است . این رساله مکالمات کریشنا با شاهزاده اى به نام آرجونا (Arjuna) یعنى روشن را در بر دارد. رساله یاد شده ظاهرا در قرن اول میلادى در روزنامه بزرگ مهابهاراتا گنجانیده شده است و نزد هندوان از هر کتاب دینى و عقلى دیگر محبوبتر و محترمتر به شمار مى رود. نظم آن کتاب یک دست نیست ، ولى نیروى ذوق و شوقى که در طى کلمات آن نوشته اعجاب انگیز وجود دارد، هزاران تن را دلباخته و فریفته خود ساخته است . راز موفقیت گیتا در این است که مى کوشد اثبات کند راه حقیقى نجات و رستگارى در طریقه اخلاص قرار دارد و براى بیان این امر از داستانى کمک مى گیرد. آرجونا سوار بر ارابه سلطنتى براى جنگیدن با عموزادگان خود به سوى میدان مى رود و راننده ارابه که خداى پهلوانى یعنى کریشنا است و در کنار او نشسته است ، وى را به رزم و نبرد تشویق مى کند. شاهزاده دل به جنگ با خویشاوندان خود نمى دهد. در حالى که سرداران سپاه خصم یعنى عموزادگان او در شیپور جنگ مى دمند، به راننده فرمان مى دهد که ارابه او را در وسط رزمگاه در محلى قرار دهد که بتواند کوشش و رزم آورى هر دو سپاه را به درستى مشاهده کند، ولى همین که خویشان و عموزادگان و بزرگان قوم را در حال پیکار و خونریزى مى بیند، دل او از پشیمانى و اندوه لبریز مى گردد. وى درد و رنج خود را با کریشنا راننده ارابه در میان مى گذارد و از گرانى اندوه ، تیر و کمان را از دست بر زمین مى افکند. کریشنا او را بر این کم دلى سرزنش مى کند و دوباره وى را بر جنگ و نبرد برمى انگیزاند. در این هنگام بین آن دو یک سلسله مکالمات رد و بدل مى شود. در مرحله اول کریشنا او را به انجام وظایفى که در برابر صنف و طبقه خود دارد متوجه مى سازد و به او خاطر نشان مى کند که انجام فرائض اجتماعى بر هر کارى مقدم است و نتایج و عواقب آن هر چه باشد، باید آنها را به عمل آورد و نباید پاداش و سزایى توقع داشت . ارجونا وظیفه خود را به یاد مى آورد که باید به عنوان یک شاهزاده از افراد طبقه کشاتریا جنگجویى و رزم آورى پیشه کند. آنگاه وى پاى به میدان نبرد مى گذارد و اعتراف مى کند که تهاون و سستى در انجام این واجب صنفى و فریضه مذهبى گناهى بزرگ است . از سوى دیگر اگر به جنگ بپردازد و کشته شود روان او رستگارى یافته ، به آسمان صعود خواهد کرد، و اگر پیروز گردد، بر تخت پادشاهى خواهد نشست . علاوه بر این میدان جنگ جاى تاءسف و غم خوردن براى کشتگان و قربانیان نبرد نیست ، زیرا اگر چه جسم آنان هلاک مى شود، ولى روحشان جاویدان ؛ باقى و برقرار است . در یکى از قطعات گیتا سخنان زیر آمده که تعالیم اوپانیشادها را در مساءله وحدت الوهیت بیان مى کند و از این نظر قابل توجه است . کریشنا مى گوید:
من برهما هستم ، همان خداى واحد ازلى …
قربانى منم ، دعا و نماز منم .
طعام خیرات مردگان منم .
این جهان بى پایان منم .
پدر و مادر و نیاکان و نگاهبانان و منتهاى معرفت همه منم .
آنچه در زلالى آب و روشنایى آفتاب تصفیه مى شود،
آن کلمه ((ام )) منم .
و منم کتابهاى ریگ ودا، سام ودا، یجور ودا،
طریقت ، شریعت ، مربى ، خداوندگار و قاضى ، شاهد، صومعه و پناهگاه ،
دوست و دشمن ، سرچشمه حیات و دریاى زندگانى .
هر آنچه بر مى آید و هر آنچه فرو مى رود،
بذر و برزگر و فصول و درو همه منم .
مرگ منم و زندگانى منم .
اى ارجونا، حیات این جهان که مى بینى ،
و حیات آن جهان که نمى بینى ، همه منم و بس …

۵٫ فرهنگ و تربیت ودایی

حدود قرن ۶ ق .م . در اوج اقتدار روحانیان هندو، که برهمن (Brahmana) نامیده مى شوند، نظام طبقاتى شدیدى پذیرفته شد که مدت ۲۵۰۰ سال سایه سهمگین خود را بر کشور پهناور هندوستان افکنده بود و هنوز هم بقایاى آن وجود دارد. پژوهشگران طبقات اجتماعى را کاشت (Caste) مى خوانند که واژه اى پرتغالى و به معناى نژاد است . در این نظام چهار کاشت اصلى وجود داشت :
۱٫ برهمان (Brahmanas)، طبقه روحانیون ؛
۲٫ کشاتریاها (Kshatrias)، طبقه شاهان ، شاهزادگان و جنگاوران ؛
۳٫ ویشیاها (Vaisyas)، طبقه بازرگان و دهقانان ؛
۴٫ شودراها (Sudras)، طبقه کارگران .
معاشرت افراد یک طبقه دیگر شرعا و عرفا ممنوع بود، به خصوص طبقه اخیر که هر گونه تماس ، حتى نگاه کردن افراد طبقات بالا به این گروه ، گناه کبیره شمرده مى شد. فروتر از این چهار طبقه ، گروهى از بومیان غیرآریایى هندوستان بودند که نجسها (Untouchables) نامیده مى شدند. افراد این طبقه به هیچ وجه حق نداشتند در محله هاى آن طبقات چهارگانه تردد کنند و هر گاه از باب ضرورت براى حمل زباله و کناسى به اماکن آنان مى رفتند، موظف بودند با صداى بلند حضور خود را اعلام کنند که مبادا نگاه افراد طبقات بالا به این گروه بیفتد. در این صورت ، بیننده باید با غسل خود را طاهر کند داد و ستد نیز از راه دور، با گذاشتن پول در مکانى و تقاضاى متاع با فریاد و اختفاى کامل انجام مى گرفت … گوش دادن به تلاوت کتابهاى مقدس نیز بر آنان حرام بود و اگر فردى از ایشان در این مورد استراق سمع مى کرد، براى مجازات، سرب مذاب در گوش او مى ریختند. عجیب تر اینکه افراد طبقه نجسها به این وضع خو گرفته ، آن را حق مى پنداشتند و باور داشتند که این تیره بختى زاییده بدکردارى آنان در زندگانى پیشین است که از طریق تناسخ آن را دریافت کرده اند. هر گونه اقدامى براى کم کردن فاصله طبقات چهارگانه (و حدود ۲۰۰۰ طبقه فرعى که به تدریج در ضمن آن چهار طبقه پدید آمده ) و دفاع از نجسها، خلاف شرع و غیرمقبول بود. البته این سنت اجتماعى در سال ۱۹۵۵ رسما لغو شد و تنها جلوه هایى از آن باقى است . رود خروشان و پر برکت گنگ (Ganga) به معناى تندرو که در بخش بزرگى از هندوستان جریان دارد، از تقدس بالایى برخوردار است و غسل کردن در آن ، به خصوص درشهر بنارس (Benares)، عبادتى مهم شمرده مى شود. نیلوفر (Padma) نیز بسیار مقدس است . قربانى و بویژه قربانى اسب (medha – Asva) که قبلا به عنوان یک عمل عبادى میان آنان معمول بود، بعدا به منظور برآورده شدن حاجات انجام مى گرفت . اهیمسا (hinsa – A) به معناى پرهیز از آزار جانداران اصل مهمى است که در زمانهاى بعد، تحت تعالیم مهاویرا مورد توجه قرار گرفت و تاکنون به شدت رعایت مى شود. این آموزه خوردن گوشت حیوانات را عملى غیر اخلاقى مى داند و این مساءله اثر عجیبى بر شیوه زندگى هندوان باقى گذاشته است . هندوان جسد مردگان خود را مى سوزاند و خاکستر آن را بر روى گنگ بر باد مى دهند. قبلا سنت مذهبى این بود، که هنگام سوزاندن جسد مرد متوفى ، همسر وى نیز به نشانه وفادارى میان توده هاى هیزم مى خوابید و همراه شوهر مى سوخت و براى تشویق زنان به این امر به وى لقب ستى (Sati) به معناى بانوى وفادار و بافضیلت عطا مى شد. (این واژه سانسکریت در فارسى و عربى براى تجلیل از بانوان بسیار برجسته به کار مى رود.) اگر احیانا زنى تاب و تحمل این فداکارى را در خود نمى یافت پس از مرگ شوهر موى سر خود را مى تراشید و جلاى وطن مى کرد. زنده سوزاندن زوجه را انگلیسیها پس از استعمار هندوستان در سال ۱۸۲۹ م . ممنوع کردند و از این منع کمتر تخلف شده است . صائب تبریزى در اشاره به این سنت مى گوید: چون زن هندو کسى در عاشقى مردانه نیست سوختن بر شمع خفته کار هر پروانه نیست

۶٫ فلسفه اوپانیشادها

در دوره برهمنى (سالهاى ۸۰۰ ق .م . تا ۵۰۰ ق .م .) آیین قربانى به افراط گرایید و با توسعه آن مسائل عمیق دینى به فراموشى سپرده شد. قربانى اسب و چیزهاى دیگر آسیب شدیدى به اقتصاد کشور وارد آورد و خزانه پادشاه را تهى کرد. از این رو، برهمنان چاره کار را در اصلاح دین دیدند و بدین منظور براهمناها را پدید آوردند که مشتمل بر دو بخش است :
الف ) آرنیاکاها (Aranyakas) یعنى جنگل نامه ، مشتمل بر مسائل مورد نیاز اهل ریاضت ؛
ب ) اوپانیشادها (Upanishads) به معناى نزدیک نشستن ، کنایه از آموختن اسرار دین .
اوپانیشادها شهرت زیادى پیدا کرد. این کتاب را براى نخستین بار شاهزاده دانشمند، هنرمند و عارف ، داراشکوه عرفان اسلامى و هندویى ، در ۱۰۶۷ ه .ق . به زبان فارسى ترجمه کرد و آن را سراکبر نامید. (نخستین آشنایى غریبان با اوپانیشاد از طریق همین ترجمه بود.) اوپانیشاد به نام ودانتا (Vedanta) به معناى پایان وداها نیز خوانده مى شود. این کتاب بطون وداها را مى شکافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهرى به اسرار درونى و مفاهیم باطنى جلب مى کند. کتاب یاد شده شهرت جهانى دارد، تا آنجا که برخى مطالب توحیدى آن در المیزان نوشته علامه طباطبایى آمده است.(۱)

۷٫ خدایان سه گانه

آریاییان هندوستان مانند سایر مشرکان به خداى حقیقى جهان نیز معتقد بودند و او را برهما (Brahman) به معناى قائم بالذات و ازلى و ابدى مى نامیدند. آنان در آغاز بت و بتخانه نداشتند و مراسم عبادى خویش را در فضاى باز مى دادند و به خدایانى مذکر که معمولا نماد اجرام آسمانى بودند، عقیده داشتند. در دورانهاى بعد بتهایى بى شمار و بتخانه هایى باشکوه و گوناگون ساختند و خدایانى مانند الهه مادر، الهه زمین ، مار کبرا و غیره را به مجموعه خدایان خود مى افزودند.
خدایان تثلیث هندو (Trimurti Hindu) عبارتند از:
۱٫ برهما (Brahman)، خداى ایجاد کننده (که قبلا اشاره شد)؛
۲٫ شیوا (Siva) خداى فانى کننده که مجسمه چهار دست و در حال رقص او فراوان است . رقص شیوا نقش او را در ایجاد و انهدام نشان مى دهد؛
۳٫ ویشنو (Vishnu) خداى حفظ کننده . جلوه هاى دهگانه این خدا براى مردم در طول تاریخ عبارت است از: ماهى ، لاک پشت ، گراز، موجود نیمه آدم و نیمه شیر، کوتوله ، راما (Rama)ى تبر به دست ، راما، کریشنا (Krishna)، بودا (Buddha) و کلکى (Kalki).
(2) آیین هندو فرقه هاى بى شمارى دارد که با یکدیگر در صلح و صفا به سر مى برند. پیروان هر یک از این فرقه ها بر جنبه خاصى از دین تاءکید مى کنند و معمولا به یکى از خدایان روى مى آورند. طرفداران هر یک از شیوا و ویشنو جمعیت بزرگى را تشکیل مى دهند. شیواپرستان عورت شیوا را نیز مى پرستند و آن را لینگا (Linga) مى نامند. مجسمه هاى لینگا و معابد آن نیز فراوان است . از جمله ۱۲ بتخانه بزرگ و باشکوه که به افتخار لینگا و براى پرستش آن بنا کرده بودند، معبد سومنات (Somanatba) است . ثروت هنگفت و خیال انگیز آن بتخانه که چهارده گنبد طلا داشت ، سلطان محمود غزنوى را تحریک کرد تا به سال ۴۱۶ هجرى قمرى به سوى آن لشکر کشد و خزائن انباشته از زر و سیم و گوهرهاى گرانبهاى آن را که طى قرنها گرد آمده بود، تاراج کند. هندوان حمله هاى سابق وى به بتخانه هاى دیگر را به علت خشم گرفتن بت معبد سومنات به آن معبد توجیه مى کردند. سلطان محمود با سپاهى انبوه به عنوان بت شکنى به سومنات حمله کرد و پس از کشتن گروهى بى شمار از هندوان ، گرزگران خود را بر فرق مجسمه لینگا کوبید. وى براى نشان دادن فتح نمایان خود قطعه اى از آن را به مکه معظمه و بغداد و بلاد اسلامى دیگر فرستاد.(۳) افرادى از شیواپرستان ، به نام لینگاوات (vat – Linga) یعنى حاملان لینگا، که مسلکشان در قرن دوازدهم میلادى پایه گذارى شده است ، پیوسته مجسمه اى از لینگا را که داخل کیف کوچکى است به گردن آویخته دارند. چیزهایى شگفت آورى مانند قربانى انسان و نوشیدن شراب در کاسه سر مردگان به برخى از فرقه هاى شیوایى نسبت داده مى شود. فرقه هاى شکتى (Sakti) به معناى نیرو، معتقدند قوه الهى در جنس لطیف قرار دارد. از اینجاست که در معابد شکتى زنانى جوان مى رقصند. برخى از این فرقه ها رقصهاى وحشیانه ، آوازهاى گوش خراش و حرکات جنون آمیز را براى تکامل روحى لازم مى دانند.

۸٫ نظریه تناسخ و تصور کارما

بر اساس قانون کارما (Karman) به معناى کردار، آدمى نتیجه اعمال خود را در دوره هاى بازگشت مجدد خود در این جهان مى بیند. کسانى که کار نیک انجام داده اند، در مرحله بعد زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان که کار بد مى کنند، در بازگشت با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند. به عقیده برخى تناسخیان ، بازگشت انسانها ممکن است به یکى از چهار صورت زیر باشد که تصادفا به ترتیب الفبا از جمادات تا انسانها را شامل مى شود:
۱٫ رسخ ، یعنى حلول شخص متوفى در جمادات ؛
۲٫ فسخ ، یعنى حلول شخص متوفى در نباتات ؛
۳٫ مسخ ، یعنى حلول شخص متوفى در حیوانات ؛
۴٫ نسخ ، یعنى حلول شخص متوفى در انسانها (تناسخ ).
سمسارا (Samsara) به معناى تناسخ در بسیارى از ادیان و مذاهب جهان (حتى نزد برخى فرقه هاى انحرافى جهان اسلام ) با عناوین گوناگون وجود داشته و دارد،(۴) اما این عقیده در آیین هندو از اهمیت بیشترى برخوردار است . هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر رنج گرفتار است . تنها راه رهایى انسان از گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر درد و بلا پیوستن به نیروانا (Nirvana) است . این کلمه در لغت به خاموشى و آرامش و در اصطلاح به ((فناى فى الله )) دلالت مى کند. نیروانا مورد توجه بوداییان واقع شده است .

۹٫ فلسفه وحدت وجود

حکیمان و دانشمندان هندو مى گویند خدایان بى شمار آن دین همه مظاهر یک خداى واحد و بزرگند و تمام موجودات بخشهایى از کالبد عظیم الوهیت به شمار مى روند. از دیدگاه آنان این جهان و همه اجزاى آن در حقیقت خیالى بیش نیست . این خیال را مایا (Maya) یعنى فریب و وهم ، مى نامند. به عقیده آنان تمام این صورتهاى وهمى سرانجام نابود مى شوند و تنها برهما که ثابت و پایدار است ، باقى مى ماند. در قرون اخیر عرفان هندویى غربیان را مسحور کرده است، همان طور که عرفان اسلامى نیز در جلب کردن غربیان به اسلام سهم زیادى دارد. قوانین اخلاقى ، تصوف و اندیشه هاى لطیف آیین هندو از روزگار کهن جذابیت داشته است و تاءثیر تفکرات هندو بر اهل تصوف در مسیحیت و اسلام دیده مى شود.
اصول ایمان هندوان چهار چیز است :
۱٫ الوهیت روح ؛
۲٫ وحدت موجودات ؛
۳٫ وحدت خدایان ؛
۴٫ وحدت مذاهب و ادیان .
آیین هندو با خود محورى میانه اى ندارد و یک هندو مى تواند علاوه بر آیین خود به هر یک از ادیان جهان بگرود. با این وصف، شدیدترین تعصبها را مى توان میان هندوان یافت . کافى است به یاد بیاوریم که مهاتما گاندى به سبب اعتقاد به برابرى هندوان و مسلمانان ، مورد دشمنى گروهى از هندوان قرار گرفت و یکى از ایشان او را با گلوله کشت . ملى گرایى هندویى در دوره هاى اخیر بسیار شدت یافته است و یکى از تازه ترین و خشن ترین مظاهر آن تخریب مسجد بابرى و کشته شدن تعداد بى شمارى از مسلمانان و هندوان در این حادثه بود. مستمسک آنان در ارتکاب این عمل این بود که مکان مسجد بابرى زادگاه بت راما بوده است . آنان با این سخن ادعا مى کنند که ویشنو (یکى از خدایان تثلیث هندو) در آنجا به شکل بت راما جلوه کرده و به همین دلیل ، هندوان در آن مکان بتخانه اى ساخته بوده اند که به مسجد تبدیل شده است . آنان به همین بهانه بتهاى خود را بر ویرانه هاى مسجد نصب کردند و آنها را پرستیدند. هندوان تصمیم دارند ساختمان بتخانه را در فرصت مناسب آغاز کنند.

۱۰٫ فلسفه یوگی یا روش جوکیان

به عقیده هندوان ، دستیابى به حقیقت یا اتحاد با خداى توانا از طریق یوگا (Yoga) یعنى یوغ نهادن حاصل مى شود. یوگا به ریاضتهاى سخت و طاقت فرسا دلالت مى کند و معمولا با نشستن آرام و پیوسته به شکل چهار زانو و همراه با تاءمل انجام مى گیرد، اما شیوه هایى دیگر نیز معمول است ، مانند ایستادن ، وارونه ایستادن ، خم شدن و آویختن دستها و زیستن بر روى تختى که در سراسر آن میخهاى تیزى سر بر آورده است . این عملیات چه بسا براى دهها سال ادامه یابد و با مشقتهایى دیگر مانند در پیش رو نهادن آب و تشنه به سر بردن همراه باشد.(۵) با آنکه هدف از ریاضت وصول به حقیقت است ، گاهى کشف و کراماتى را پدید مى آورد. یوگى (Yogin) معمولا آن امور را مانع کمال خود مى داند و بسیار مى شود که به آن خوارق عادت ابدا توجهى نکند و از اظهار آن روى بگرداند. حبس دم به گونه اى است که بر اثر تمرینهاى سخت تنفس کاهش مى یابد و یوگى در طول سال به چند نفس بسنده مى کند. همچنین ضربان نبض و سایر کارهاى بدن را مى توان با یوگا در اختیار گرفت . در همه این حالات بدن شیوه هاى نوى را بر مى گزیند و زنده مى ماند. چه بسا یک یوگى را به مدت شش ماه دفن کنند و پس از این مدت قبر او را بشکافند و او را بیرون آورند و وى با یک بار تنفس زندگى را از سر گیرد. تواناییهاى دیگرى نیز براى برخى از آنان میسر مى گردد، مانند رهایى از جاذبه زمین ، متوقف کردن قطار، به جوش آوردن آب با یک نگاه و غیره . (۶) دانشمندان مغرب زمین به تکرار، آزمایشهاى علمى گوناگونى روى یوگیان انجام داده و واقعى بودن این حالات را به اثبات رسانده اند. از جمله یک هیاءت علمى فرانسوى به رهبرى دکتر بروس (Brosse) در ۱۹۳۶ تحقیقات و آزمایشهایى در باب یوگیان انجام داد و دستاوردهاى خود را منتشر کرد.(۷)

پی نوشتها:

۱- المیزان ، ج ۱۰، صص ۳۰۱ – ۳۰۲٫
۲- کلکى موعود آخر الزمان است که براى اصلاح جهان ، شمشیر به دست و سوار بر اسب سفید، ظاهر خواهد شد.
۳- معبد سومنات بارها ویران شده و شالوده بناى کنونى آن در سال ۱۹۵۱ نهاده شده است .
۴- شاعرى از روى طنز، چارپایى را مخاطب قرار داده و این رباعى را گفته است :
اى رفته و باز آمده ((بل هم )) گشته
نامت زمیان مردمان گم گشته
ناخن همه جمع آمده و سم گشته
ریشت زعقب در آمده دم گشته
۵- آداب و شرایط یوگا در کتاب پاتانجالى آمده است و دانشمند بزرگ مسلمانان ابوریحان بیرونى آن را به عربى ترجمه کرده است .
۶- لازم است تاءکید شود که در امثال این امور، شایعات بى اساس و داستانهاى بى پایه به مراتب بیشتر از واقع است .
۷- مجله Medicale Presse، ش ۸۳، ۱۴ اکتبر ۱۹۳۶

بر گرفته از آشنائی با آئین هندوئیسم از کتاب آشنایی با ادیان بزرگ نوشته استاد توفیقی

نگاره های مرتبط:

• نتیجه گیری، نجات گیتی در آیین هندوئیم
• آفرينش در آيين هندو به روايت منوسمرتى
• نجات گیتی از طريق علم 3
• راه نجات در گيتا در هندوئیسم
• آفرینش هفت آسمان در آیین هندو
• آفرینش هفت آسمان در آیین هندو 2
• بودا
• خدایان مقدس آیین هندو
• نجات گیتی از طريق عمل 2
• زمان ظهور زرتشت

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

تکثّر و تنوّع متون مقدّس و اصلى هندو فراوان است و تقریباً در بیشتر آنها مسئله آفرینش طرح شده است. این نوشتار بر آن است تا آفرینش در آیین هندو را از منظر «منوسمرتى»، که یکى از منابع اصلى آیین هندوست، ارائه دهد.

کتاب طرحى کامل از آفرینش، ترتّب و ترتیب آفرینش موجودات، نقش هر یک در آفرینش و ربط و نسبت هر یک از آنها را با وجود قائم بذات و دیگر موجودات ارائه مى دهد. این طرح نمودار درخت وارونه اى است که ریشه و تنه درخت در بالا و شاخه هاى آن به سمت پایین اند، چرا که ریشه اصلى از دلِ خود، شاخه و شاخه هاى فرعى بیرون مى دهد، و آنها هم هر یک به نوبه خود چنین مى کنند; این حرکت نوعى تنزل است یعنى آن ذات مطلق خود را در برهما فرومى کاهد و او را مأمور امر آفرینش مى کند، از این رو پس از انهدام هر دوره بازسازى و آفرینش مجدّد از برهما و به دست او آغاز مى شود.

نویسنده : محمدصادق ابوطالبى

مقدمه

در یک تقسیم بندى کلى متون هندویى را به دو بخش تقسیم کرده اند: ۱٫ شروتى^[۳]ها، به معناى به یادآمده، متون غیرالهامى یا سُنت.

وده^[۱۲] در شمار متون سمرتى قرار مى گیرند.

شاستره عنوانى است کلى که بر قواعد و احکام یا مجموعه قوانین پس از دوره وده اطلاق مى شود.^[۱۵]را نام برد.

هر چند منوسمرتى از جمله قانون نامه هاست و در نگاه نخست کتابى فقهى ـ حقوقى به نظر مى آید اما جاى جاى کتاب از نکات اخلاقى و حکمى پُر است و حتى بخش اعظم فصل اول از فصول دوازده گانه کتاب، به مبحث آفرینش اختصاص یافته که در این نوشتار قسمت هایى از آن ترجمه و در اختیار قرار گرفته است; متن اصلى کتاب به زبان سنسکریت است و تاکنون چندین ترجمه انگلیسى از آن منتشر شده است.

یکى از ترجمه هاى انگلیسى این اثر در مجموعه گرانسنگ متون مقدس شرق^[۱۸] آمده است. ترجمه حاضر از روى این نسخه بوده و البته در موارد متعدد و به ویژه مواردى که احتیاج به دقت نظر بیشتر داشته، به ترجمه هاى دیگر از جمله “The Ordinances of Manu” و تفسیر ده جلدى معتبر و مهم مدهاتیتهى به نام tithi”¦”Manu Smrti with the Manubhasya of Medha و نیز در مواردى به ترجمه عربى کتاب به نام منوسمرتى کتاب الهندوس المقدس ترجمه احسان حقى مراجعه کرده و بهره برده ام.

ذکر این نکته ضرورى است که متون مقدس و اصلى آیین هندو نیز همانند دیگر عناصر و مؤلفه ها و نیز مذاهب آن بسیار متنوّع و متکثّر است. مبحث آفرینش نیز روایتى واحد و یگانه ندارد و به حسب متون مختلف و اندیشه هاى طرح شده در آنها متفاوت است، چنان که ریگوده آفرینش عالَم را به سه صورت تصویر مى کند.

۱٫ همچون سازه اى از چوب که نجارى الوهى و اسطوره اى، تْوَشْتَر^[۲۰] سر هم مى کند;

۲٫ همچون تناسل و توالد که در آن چیزى از چیز دیگر زاده مى شود، در این نظریه ویشوه کرمه^[۲۱] به مثابه پدر همه موجودات مطرح است;

۳٫ به مثابه قربانى جهانى که از اجزاى آن، اجزاى جهان ساخته مى شود; البته ریگوده این سه را با هم جمع مى کند و از جمع دو یا سه روایت از آفرینش در کنار هم، احساس ناسازگارى نمى کند.^[۲۲]

در اندیشه اوپه نیشدى، برهمنْ جوهر هستى است که جهان را از خود پدید مى آورد، او هم علّت فاعلى عالم و هم علّت مادى آن است. و در آموزه هاى گى تا^[۲۴] به مثابه زهدانى است که خدا همچون پدر کیهانى تخمه موجودات را در آن مى نهد تا به صورت هاى مختلف درآیند.

گویا منوسمرتى در پى جمع میان این روایت هاست و مسئله را به گونه اى طرح کرده و به پیش مى برد که نه تنها با روایت هاى متون دیگر تعارض ندارد، بلکه با چینشى واضح و  شفاف تا حدودى هر یک از روایت ها را تبیین مى کند; بر ماست تا هر بخش از روایت  منوسمرتى را با یکى از روایت ها تطبیق دهیم. به نظر نگارنده مى توان تمام روایت هاى آفرینش هندو را در منوسمرتى و در کنار هم یافت، امید آنکه این تحقیق در آینده تحقق پذیرد.

مطالب داخل پرانتز ( ) افزوده هاى مترجم انگلیسى به متن و مطالب داخل کروشه [_] افزوده هاى مترجم فارسى به متن مى باشد، و سخن آخر اینکه متن به صورت فقرات پشت سر هم آمده و عنوان گذارى از سوى راقم این سطور انجام شده است.

فصل اول: آفرینش

]پرسش فرزانگان[

۱٫ فرزانگان بزرگ به مَنو^[۲۵] که با خاطرى جمع نشسته بود، تقرب یافتند، و او را نیایشى سزاوار کرده، چنین گفتند:

۲٫ اى یگانه الاهى! لطف فرما دقیق و به شیوه اى مناسب، قوانین دینى هر یک از طبقات (چهارگانه اصلى، ورنه^[۲۷] را بر ما بنما.

۳٫ زیرا خدایا! تنها تویى آگاه ترین به مقصود، (یعنى) آن آیین ها و معرفت نفس که در قالب این احکام کامل مربوط به وجود قائم به ذات^[۲۹] آموزش داده شده)، و ناشناختنى و دست نایافتنى است.

]پاسخ مَنو[

۴٫ او که قدرتش را حدّ و اندازه نیست، چون این گونه از سوى بزرگ فرزانگان عالى جاه موردپرسش قرارگرفت، آنان را به شایستگى حرمت نهاد وپاسخ فرمود، «گوش فرا دهید!»

]منشأ عالم[

۵٫ این (عالم) به هیئت سیاهى، غیر قابل رؤیت، فاقد نشانه هاى خاص، دست نایافتنى با عقل، ناشناختنى، گویى مستغرق در خواب عمیق بود.

۶٫ آنگاه وجود قائم به ذات الاهى (سْوَیَمْبْهوو که خود)نامحسوس ]است[، امّا (همه) اینها، عناصر اصلى و بقیه، را محسوس مى سازد با قدرت (خلاّق) و مقاومت ناپذیر ظاهر گشت، ]و[ آن سیاهى را زدود.

۷٫ اوکه (تنها) بااندام درون مى توانش درک کرد، اوکه لطیفْ غیرقابل تشخیص وازلى است، اوکه درک ناشدنى و دربرگیرنده همه مخلوقات است، ]به [(اراده) خویش جلوه کرد.

]آفرینش آب[

۸٫ او که میل داشت انواع مختلف موجودات را از جسم خود بیافریند، در ابتدا با یک تأمل، آب را آفرید و تخم خود را درون آن جاى داد.

]زایش برهما[

۹٫ آن (تخم) تخمى طلایى شد، به لحاظ درخشندگى بسان خورشید; خود او در مقام برهما،^[۳۰] پدر و بنیان گذار کلِّ عالم، از آن (تخم) زاده شد.

۱۰٫ آب ها را ناراه^[۳۴] نامیده اند.

]ماهیت برهما[

۱۱٫ از آن علّت (نخست)، که غیر قابل تشخیص، ابدى و واقع و ناواقع است، آن شخص (پوروشه)^[۳۵] متولد شد که در این جهان به برهما مشهور است.

۱۲٫ آن شخص الوهى،^[۳۶] یک سال تمام بر روى آن تخم خوابید، آنگاه خودِ او (تنها) با قوه مفکّره خویش آن ]تخم[ را به دو نیم تقسیم کرد.

]آفرینش آسمان و زمین[

۱۳٫ و او از آن دو نیمه، آسمان و زمین را شکل داد ]و[ در بین آنها عالم میانى، ]یعنى [جهات هشتگانه افق، و جایگاه ابدى آب ها را ]قرار داد[.

]آفرینش جهان از تنزلات مَهَت[^[۳۷]

۱۴٫ او همچنین از خویشتن خویش (آتمنه^[۳۸]) عقل را بیرون کشید که هم واقع و هم ناواقع است، وبه همین صورت ازعقل انانیّت را که کارکردخود ـ آگاهى دارد (و) متفرعن (است).

]آفرینش خدایان[

۱۵٫ به علاوه آن یگانه اعظم، نفس و همه (مخلوقات) پوشیده به کیفیات سه گانه و پنج اندامى را که شناسه هاى حسى را درک مى کنند، با نظم ]خاص [خودشان ]بیرون کشید[.

۱۶٫ او پس از چسباندن اجزاى بسیار کوچک، حتى آن شش که قدرت لایتناهى دارند به اجزاى خود، همه موجودات را آفرید.

۱۷٫ به دلیل اینکه آن شش (نوع) اجزاى بسیار کوچک، که کالبد (مخلوقات) را شکل مى دهند، وارد (آ ـ شرى^[۴۰] (جسم) مى نامند.

۱۸٫ آن عناصر مهم همراه با کارکردشان وارد مى شوند و عقل به واسطه خود از کالبد همه موجودات ]و[ آن یگانه فناناپذیر جدا مى شود.

۱۹٫ و این (جهان) از اجزاى جسمانى بسیار کوچکِ این هفت پوروشه بسیار نیرومند بیرون جهید، فانى از جاودانه.

۲۰٫ در میان آنها هر (عنصر) بعدى، ویژگى عنصر قبلى را به دست مى آورد، و (در این زنجیره) هر یک از آنها جایگاهى اشغال مى کنند، حتى گفته اند صفات بسیار زیادى را دارا خواهند بود.^[۴۱]

۲۱٫ اما در آغازْ او نام ها، اعمال و احوالى را بر طبق کلمات وده، براى همه (موجودات مخلوق) تعیین کرد.

۲۲٫ او، خداوند، همچنین طبقه خدایان ـ آنان که از نعمت حیات برخوردارند و سرشتشان فعّال است ـ را آفرید; و ]نیز[ طبقه نامحسوس سادهیه ها^[۴۲] و قربانى ابدى را.

]آفرینش وده ها[

۲۳٫ امّا او براى اجراى صحیح قربانى از آتش،^[۴۷] را بیرون کشید.

۲۴٫ زمان و تقسیم بندى هاى آن، ماه هاى قمرى و افلاک، رودها، اقیانوس ها، کوه ها، دشت ها، زمین ناهموار،

۲۵٫ زهدپیشگى، قوه ناطقه، رضا، میل و غضب ]و[ تمام این مخلوقات را او به همین صورت آفرید، چون علاقه مند بود به این موجودات هستى بخشد.

]تمایز میان فضیلت و رذیلت[

۲۶٫ بعلاوه، براى تمایز میان اعمال، او شایستگى را از ناشایستگى جدا ساخت و باعث شد مخلوقات به جفت ها(ى متضاد) نظیر تألّم و رضا مبتلا باشند.

۲۷٫ و با اجزاى بسیار کوچک فانى از پنج (عنصر) که ذکر شد، کل این (جهان) به ترتیبى خاص شکل مى گیرد.

۲۸٫ اما خداوند در آغاز براى هر (نوع موجود) روشى را معین کرد، در آفرینش هاى بعدى تنها همان روش به طور ناخواسته برگزیده شده است.

۲۹٫ هر آنچه را در آفرینش (نخست) به هر یک از موجودات تخصیص داد ]اعم از [ضرر یا فایده، مهربانى یا بى رحمى، فضیلت یا گناه، صدق یا کذب، آنها پس از ]آفرینش [ناخواسته ]نیز[ به آن ]موجودات[ چسبیدند.

۳۰٫ همان گونه که در تغییر فصول سال، هر فصل پذیراى علائم خاص خود است، موجودات مادى هم (در زندگى جدید)، مسیر اعمال معین خود را (از سر مى گیرند).

]آفرینش طبقه براهمنه ها و دیگر طبقات[

۳۱٫ و براى پیشرفت عوالم، او براهمنه ها، کشتریه ها، ویشیه ها و شوودره ها را از دهان، بازوان، ران ها و پاهاى خود آفرید.

]آفرینش مذکر و مونث[

۳۲٫ با تقسیم بدن خود، خداوندْ نیم مذکر ونیم مونث شد; او باآن (مونث) ویراج^[۴۸] را آفرید.

]آفرینش مَنو[

۳۳٫ و اى مقدّس ترین در میان دوبار زاده شدگان!^[۵۰] آفریدگار کلّ این (جهان)ام که آن ویراج مذکر با اجراى ریاضت، خودش ]مرا [آفرید.

]آفرینش فرزانگان[

۳۴٫ پس من، در حالى که شوق آفرینش موجودات را داشتم، ریاضت هاى بسیار شاق به جا آوردم، و (با این کار) ده فرزانه عالى جاه، خدایان موجودات مخلوق را آفریدم،

۳۵٫ مَرى کى،^[۶۰]

۳۶٫ آنان هفت مَنوى دیگر را که داراى هوش و ذکاوت بسیار بودند، خدایان و طبقات خدایان و فرزانگان عالى جاه داراى قدرت بى حدوحصر، آفریدند،

]آفرینش موجودات نیمه الوهى[

۳۷٫ یَکشه^[۶۹]ها و طبقات متعدد ارواح، ]را آفریدند[،

]آفرینش ابرها و غیره[

۳۸٫ آذرخش، رعد و برق و ابرها، رنگین کمان هاى ناقص (رُهیته)^[۷۰] و کامل، شهاب ها، صداهاى فوقِ طبیعى، ستارگان دنباله دار، و انواع گوناگون نورهاى آسمانى ]را آفریدند[،

]آفرینش پرندگان و حیوانات[

۳۹٫ (اسب سانان) کینَّره^[۷۱]ها، میمون ها، ماهیان، انواع گوناگون پرندگان، گاو، گوزن، انسان، و حیوانات گوشت خوارِ داراى دو ردیف دندان ]را آفریدند[،

]آفرینش حشرات، خزندگان و جمادات[

۴۰٫ کرم ها و سوسک هاى بزرگ و کوچک، پروانه ها، شپش ها، مگس ها، حشرات، جمیع حشرات گزنده و نیش زننده، و انواع مختلف اشیاى ثابت ]را آفریدند[،

۴۱٫ بدین سان کلِّ این (موجودات)، ثابت و غیرثابت، به دست آن افراد عالى جاه از طریق ریاضت و به فرمان من، ]و[ (هر موجود) بر اساس (نتایج) اعمال خود، آفریده شد.

۴۲٫ و هر عمل مقرّر (مربوط) به (هر یک از) مخلوقات روى زمین، و نیز شیوه تولّدشان را دقیقاً به شما اعلام مى کنم.

]آفرینش بچه زایان، تخم گذاران، و گیاهان[

۴۳٫ گاو، گوزن، حیوانات گوشتخوار داراى دو ردیف دندان، راکشسهها، پیشاکهها، و انسان از رحم، زاده مى شوند.

۴۴٫ پرندگان، مارها، سوسمارها، ماهیان، لاک پشت ها، نیز (حیوانات) آبزى و خاکزىِ مشابه، از تخم تولّد مى یابند.

۴۵٫ حشرات گزنده و نیش زننده، شپش ها، مگس ها، حشرات و همه (موجودات) دیگر از این دست که در گرما تولیدمثل مى کنند، از رطوبت شدید بیرون مى جهند.

۴۶٫ تمام گیاهان از طریق بذر یا قلمه تکثیر مى شوند، ]و[ از جوانه رشد مى کنند; گیاهان یک ساله (آنهایى هستند) که گل و میوه بسیار مى دهند، ]و [پس از رسیدن میوه شان نابود مى شوند;

]گونه هاى مختلف گیاهان[

۴۷٫ (آن درختانى) که بدون گل میوه مى دهند وَنَس پَتى،^[۷۳] خوانده مى شوند.

۴۸٫ و گیاهان گوناگون با ساقه هاى بسیار، از یک یا چند ریشه رشد مى کنند، ]و [گونه هاى مختلف علف، گیاهان بالارونده و خزنده همگى از بذر یا از جوانه سربرمى آورند.

۴۹٫ این (گیاهان) که تَمس^[۷۴] متعددالشکل، نتیجه اعمالشان (در زندگى هاى قبلى)، آنها را احاطه کرده است، داراى آگاهى درونى و تجربه لذّت و درد هستند.

۵۰٫ اوضاع (گیاهان) در این چرخه همواره ترسناک و دائم التغییر زندگى و مرگ که موجودات آفریده شده در معرضِ آن اند، ]این چنین[ توضیح داده مى شود که آغاز آن با (آغاز) برهماست و پایان آن با (پایان) این (موجودات غیرمتحرکى که اخیراً ذکر شد).

]غیب شدن برهما[

۵۱٫ وقتى او که قدرتش درک ناشدنى است، بدان سان جهان را و مرا آفرید، در حالى که به طور مکرر یک دوره را به وسیله دوره دیگر فرو مى خورد، در خود غیب شد.

۵۲٫ وقتى که آن یگانه الوهى برخیزد آنگاه این عالم به حرکت در مى آید; وقتى که او به آرامى مى آرمد آنگاه این عالم به خواب فرو مى رود.

۵۳٫ و وقتى که او در خواب آرام است، موجودات مادى که سرشتشان فعل است از اعمال خویش دست مى کشند و نفس بى عمل مى شود.

]انحلال عظیم[

۵۴٫ وقتى آنان همه به یکباره در آن نفس کبیر منحل شوند، آنگاه او که نفس همه موجودات است، فارغ از هر دغدغه و مشغله اى به آرامى به خواب مى رود.^[۷۵]

]خروج روح فردى[

۵۵٫ وقتى که این (روح) وارد ظلمت شده است،^[۷۶] براى مدت زمانى طولانى با اندام هاى (حسى) متحد مى ماند، امّا کارکرد خود را به اجرا نمى گذارد; سپس کالبد جسمانى را ترک مى کند.

]تناسخ روح فردى[

۵۶٫ آن ]روح[ در حالى که (فقط) با اجزاى بسیار جزئى پوشیده است، وارد بذر سبزى یا تخم حیوان مى شود،آنگاه متحد(باجسمى نیک)،کالبدجسمانى(جدید)ى به خودمى گیرد.^[۷۷]

]آفرینش امور با بیدار و خواب برهما[

۵۷٫ بدین سان او، یگانه زوال ناپذیر، با بیدارى و خواب (متناوب) ]خود[، پیوسته کلّ این (مخلوقات) متحرک و ثابت^[۷۹]

]منشأ قانون[

۵۸٫ و او چون این قانون نامه هاى (قانون قدسى^[۸۱]، در آغاز تنها به من آموخت; سپس من (آنها را) به مَرى کى و دیگر فرزانگان (آموختم).

]توصیه به آموزش از بْهریگو[

۵۹٫ این بْهریگو این قانون نامه ها را کاملاً براى تو قرائت مى کند; زیرا آن فرزانه، کلیّت آن ]قانون [را از من آموخت.

]آغاز سخن بْهریگو[

۶۰٫ سپس بْهریگو آن فرزانه بزرگ، چون مَنو آنسان بدو خطاب کرد،^[۸۳]

]مَنْوَنْتَره و هفت منو[

۶۱٫ شش عالى جاه دیگر، منوهاى بسیار قدرتمند، به نسل این منو، زاده آن قائم بذات (سِوَیَمبْهو) که به طور مکرر موجودات خلق شده را آفریده است، تعلق دارند،

۶۲٫ (آنان عبارت اند از:) سِوارُکیشه،^[۸۹]

۶۳٫ سوایَمبهووَه^[۹۰] که در میان این هفت منوى جلیلْ نخستین آنان است، کلّ این (مخلوقات) متحرک و غیرمتحرک را آفرید، و در طى دوره اى (که به او اختصاص دارد) آنها را محافظت کرد.

]فقرات ۶۴ تا ۷۴ به مبحث ادوار جهانى و نام گذارى دوره هاى جهان اختصاص دارد، لذا ارتباط مستقیم با آفرینش ندارد و در اینجا نیامده است[.

]برهما عقل را مى آفریند و آن را در آفرینش به کار مى برد[

۷۴٫ در پایان آن روز و شب، او که خواب بود برمى خیزد و پس از بیدارى، عقل^[۹۱] را که هم واقع و هم ناواقع است، مى آفریند.

]گرایش عقل به آفرینش و آفرینش اتر[

۷۵٫ عقل که به واسطه شوق برهما وادار به آفرینش شده بود، از طریق تغییر خویش به عمل آفرینش دست زد و از اینجا اتر^[۹۳]

]آفرینش باد[

۷۶٫ و با تغییر خود، از اترْ باد نیرومند، پاک، ناقل تمام رایحه ها را بیرون مى ریزد; آن را داراى صفت لامسه مى دانند.

]آفرینش نور[

۷۷٫ پس با تغییر خود، از بادْ نور درخشان منبعث مى شود که پرتو مى افکند و تاریکى را مى زداید; آن را داراى صفت رنگ اعلام مى کنند.

]آفرینش آب[

۷۸٫ و با تغییر خود، از نورْ آب (به وجود مى آید) که داراى صفت طعم است، از آبْ زمین که صفت بویایى دارد. در آغاز آفرینش چنین است.

]مَنْوَنتره[

۷۹٫ دوره پیش گفته خدایان،(یا) دوازده هزار (سالِ آنان)، که در هفتاد و یک ضرب مى شد (دوره اى را مى سازند که) در اینجا دوره یک مَنو (مَنونَتره^[۹۴])نامیده مى شود.

]منَونتره ها بى شمارند[

۸۰٫ منونَتره ها، ]یعنى[ آفرینش ها و انهدام هاى (این جهان) بى شمارند; به عبارتى برهما بارها و بارها این عمل را تکرار مى کند.

کتاب نامه

_. Sacred Books of The East, The Laws of Manu, tr. by Bدhler, Georg, ed by Mدller, Max, Curzon Press, 2001.

_. The Ordinances of Manu, tr. by Hopkins, Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1995.

_. Manusmrti: with the "Manubha¦s¨ya of Medha¦tithi", Motilal Banarsida¦ss, Delhi, 1999.

_. A Dictionary of Hinduism, Stutley, Margaret and Stutley, James, Routledge & K. Paul, 1985.

_. The Cosmology of the Regveda, Cosmo Publications, 1999.

_. A Sanskit - English Dictionary, Monier - Williams, Oxford, 1998.

نگاره های مرتبط:

• انديشه‌ ايراني‌ قبل‌ از اسلام‌ به‌ روايت‌ بوزاني‌
• اديان هند باستان
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• هفت اقليم زرتشتى
• زندگی‌ و سلوک‌ بودا
• کیش زرتشت / مرى بويس
• ایزد زرتشتی : بهرام
• كتاب مقدس ؛ عهد قدیم و جدید
• ادیان ایران باستان
• نخستين‌ مبارزه‌ مذهبي‌ در ايران‌ (به‌ روايت‌ داندامايف‌)

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

آیین هندو، بیش از آن که عموماً فکر مى کنند، بستگى تنگاتنگى با اندیشه دموکراسى دارد. در درون آیین هندو، فرمانروا و فرمانبردار، تولیدکننده و مشترى، زن و شوهر تضادهاى دوتایى ساده نیستند، بلکه درگیر ِ روابط پیچیده بده بستان اند که همان قدر که بر اخلاق مبتنى است بر قدرت هم متکى است، و هم بر حقوق و نیز بر وظایف بنا شده است. این نظام، چون آرمان گرا است، مسلماً بازدارنده سوءاستفاده هاى از قدرت نیست. اما در متن هندو، آگاهى یا شعور بزرگ ترى پیدا مى شود که عامل توازن بخشى فراهم مى آورد که به سادگى مى توان از آن غافل ماند، خصوصاً اگر شخص فقط بر یک نظریه یا جنبه متمرکز شود.

یک فرض این است که سنت هندو اجازه دموکراسى نمى دهد و آیین هندو به مثابه یک سنت فلسفى، که کاست زده و تسلیم طلب و مردسالار است، ذاتاً غیردموکراتیک است. اما این فرض رودرروى شاهد ِ تا حدى گیج کننده دموکراسى کنش مند[۳۳]) و سوسیالیست هند نو، و دیگر آن که از جنبه هاى درست آیین هندو به مثابه یک نظام سنتى ِ مفهومى، تحلیلى به دست دهیم. این نظام بر وظایف بیش از حقوق تأکید دارد و بیشتر طالب کثرت است تا یکسانى.

البته هند نو یک کشور هندو نیست; تنها کشور هندو در جهان امروز نپال است. بنابراین، مى توان این طور استدلال کرد که موفقیت دموکراتیک ِ هند هیچ ربطى به آیین هندو ندارد و نتیجه پذیرش موفقیت آمیز مدل هاى غربى است. از میان نویسندگان، آمریکایى ها ادعا کرده اند که نظام جدید «جانشین» سنت هاى هندى شده است. اما این تبیین به وضوح ساده تر و اروپامحورتر از آن است که متقاعدکننده باشد. آنچه در هند به مثابه دنیاورز و جدید تصویر شده است اساسش همچنان بسیار هندو است، و به این دلیل روشى که دموکراسى هندى بنابر آن عمل مى کند مى تواند از مدل هاى غربى متمایز شود.

مفاهیم بنیادى

آیین هندو بر مفاهیم ریتَه[۳۵] (نظم جهان کوچک ]عالم اصغر[) متمرکز است. «دَرمَه» یعنى وظیفه هر فرد است که باید در هر زمان معین متناسب آن عمل کند. و این یک نظم مخلوق ِ کلى را مجسّم مى کند که بى چون و چرا است و توضیح پذیر نیست. قطعاً وجود این جهان نظام مند را متکى بر خدایى نمى بینند که در مرکز (این عالم) قرار دارد. در واقع، هندوها بنا را بر این گذاشته اند که درباره مسئول این نظم اختلاف داشته باشند و دموکراتیک ترین راه را انتخاب کرده اند تا در نهایت درست و غلط را براساس اعتماد به وجدان و حس خوددارى هر فرد، به مثابه سرچشمه دَرمَه، تعیین کنند. البته این رویکرد کاملاً در تضاد با مدل هایى قرار مى گیرد که در آنها رهبران، از هر نوعى، مدعى اند که به طور منظم آنچه را مردم باید انجام دهند تعیین مى کنند.

حتى اگر دنیا را حرص و شهوت قدرت برانگیزد، همان گونه که متون فرهنگى هندو دائماً بر آن تأکید مى کنند، فرض بر این است که علایق نهایى کل نظام بر هر گونه منافع خصوصى غلبه مى کند. نیاز نظام مند به متعادل کردن ساختارهاى قدرت و ضرورت پرهیز از هرج و مرج و سوءاستفاده از قدرت (که اغلب چون «قانون ماهیان» که در آن ماهى درشت تر بدون کنترل ماهى هاى کوچک تر را مى بلعد تصویر مى شود) به نظام پیچیده اى از کنترل و نظارت به مثابه هسته مفهومى دموکراسى هندو احتیاج دارد. اما حق هر فرد که صدایش شنیده شود و به حساب آورده شود، تابعى است از وظیفه هر کس در اطاعت از یک نظم بالاتر.

این دیدگاه به طورکلى براى تمام روابط انسانى تلویحاً بیان کننده چند نکته است، به این معنا که نه فقط ترجیحات فردى را پایین تر از علایق متعالى تر مى داند و بر وظایف بیش از حقوق تأکید مى کند، بلکه پایگاه هاى متفاوت مبتنى بر سن، جنس و موقعیت در نظام کاست را هم به رسمیت مى شناسد. (این جا فقط جنبه هاى بسیار آشکار ذکر شده است.) معناى این در حوزه سیاسى این است که حتى قدرتمندترین فرمانروا هم وظایفى دارد و رفاه رعایا باید براى حکومتگران مهم باشد. به نظر نمى رسد که سنت هندو نمونه نظرى ِ انتخابات رسمى جهانى را توسعه داده باشد، اما شواهد زیادى هست که استقبال عمومى عنصر مهمى از حکم فرمانروا براى حکومت است (کِشَتره[۳۷]). اقتدار حکومت کردن در هند باستان، همانند چین کُنفوُسیوُسى، از فرمانروا بازپس گرفته مى شد اگر ثابت مى شد که او ناکارآمد است یا دیده مى شد که خلاف دَرمَه رفتار مى کند. به این ترتیب، مخالفت با فرمانروایى غیراخلاقى یا مستبد کارى شایسته است. شکل هاى مختلف اعتراض و مخالفت سیاسى رسمى به این صورت مشروعیت پیدا مى کنند.

برطبق نظریه هندو، صاحبان قدرت تکلیف دوگانه دارند: یکى محافظت از قلمرو خود در برابر حملات بیرونى، و دیگرى ارتقاى نظم دَرمَه اى در درون آن. فرمانروایان هندو باید این وظیفه را تکمیل کنند اما نه از این طریق که به رعایایشان مشروحاً بگویند که چه باید بکنند، بلکه باید به فرمان هاى موجود کارآیى بخشند و به دیگران توانایى بخشند که هر یک دَرمَه خود را به کمال رساند. بدین ترتیب، فرمان از بالا، از سوى دولت، تحمیل نمى شود بلکه مستقل از آن وجود دارد و از پایین به صورت مجموعه اى از ده ها هزار جهان منظم کوچک از نو پدید مى آید. این نظر کمابیش به شکل اجتناب ناپذیرى به مفهوم دولت کم گرا[۳۸] (طرفدار حداقل دخالت در کارها) منجر مى شود، که بیشتر به حفاظت در برابر تهاجم خارجى و قدرت بازدارنده مجازات مى پردازد. این نظر مشخص مى کند که فرمانروا باید تا جایى که ممکن است کم تر در امور شخصى شهروندان دخالت کند. به عنوان مثال، دولت باید به قوانین شخصى احترام بگذارد. گرایش این قوانین به این است که براساس سنن دینى، محلى، کاستى و خانوادگى باقى بمانند.

قانون گرایى و برابرى در هند

بر طبق قانون اساسى قدرتمند ۱۹۵۰، هند یک جمهورى دنیاورز و از ۱۹۷۶ جمهورى فدرال سوسیالیست است. استفاده از چنین برچسب هایى این حقیقت را که ارزش هاى هندو در دموکراسى هند نو کارا باقى مى مانند پنهان مى کند. هند دموکراسى پارلمانى را با به رسمیت شناختن ِ آشکار ِ نابرابرى ترکیب مى کند. وقتى که پاى رأى گیرى به میان آید، برابرى در برابر قانون از نظر قانون اساسى تضمین و اعمال مى شود و در یک نظام رأى گیرى سراسرى بزرگسالان براى مجلس عوام[۳۹] اعمال مى شود. اما براى رفتار تبعیض گذار گروه هاى معین از مردم پیش بینى هایى شده است. به این ترتیب تعدادى از گروه هایى که از نظر تاریخى فاقد امتیاز بوده اند ــ که چشمگیرترین آنها «جوامع عقب افتاده» گوناگون، و نیز زنان و کودکان هستند ــ از طریق سیاست هاى تبعیض ِ مثبت از رفتار ترجیحى برخوردار شده اند.

به نظر مى رسد که استراتژى هاى توسعه هند به طور ضمنى بیانگر آن است که هدف کشور هرگز برابرى کامل تمام شهروندان نیست، بلکه هدف نابرابرى متعادل است که خود مبتنى است بر مفاهیم هندو از وظایف فردى و پایگاه هاى تبعیضى. بنابراین، هند نو ظاهراً در درون یک ساختار غربى عمل مى کند اما کارکرد آن تابع ترکیب اصول غربى و بومى است. قانون اساسى هند کشور را تحت یک تعهد محکم براى محافظت از حقوق گوناگون انسانى قرار مى دهد اما به خاطر نیاز به در نظر گرفتن تکثر و پلورالیسم در هند نو برابرى مطلق را مطالبه نمى کند. همچنین تمام شهروندان را تحت مجموعه اى از وظایف بنیادینى قرار مى دهد که شامل وظایف پیشبرد هماهنگى و روح برادرى مشترک براى حفظ محیط و مهر ورزیدن به زندگان است.

پس دموکراسى هند نظام پیچیده اى از کنترل و نظارت است که براى اطمینان از یک کل هماهنگ که مبتنى بر اجزاى مؤلفه بسیارى است، طراحى شده است. این نکته که این نظام عملاً به سود اشخاص و گروه هایى عمل مى کند که از نظر اقتصادى و اجتماعى صاحب امتیازند، مسلماً در هند نه عجیب است و نه به تنهایى به مفاهیم هندو مربوط مى شود. در بسیارى از فرهنگ هاى غیرغربى مى توان به رسمیت شناختن آشکار نابرابرى ها را در پایگاه و نیاز به متعادل کردن آنها دید.

گفته اند که قانون اساسى نماینده اراده جمعى مردم هند است. قانون اساسى قانون نامه رفتارى را براى کشور شکل مى دهد که بالاتر از هر حکومتى است. این حقیقت که قانون اساسى چنین جدى گرفته شده و در طول سال ها چنین با خلاقیت تفسیر شده است سنگرگیرى دموکراسى هند را نشان مى دهد. از کارکرد این دموکراسى پیداست که یک نشاى خارجى نیست بلکه یک چارچوب ارجاع دورگه هندى است که باید متناسب با شرایطش مطالعه شود.

تعجب دانشمندان سیاسى از داستان موفقیت دموکراتیک هند وسیعاً مولود بى خبرى آنان از مفاهیم اساسى هندو (و گاهى هم مفاهیم اسلامى) است، که به مثابه نظام هاى ارزشى ِ مرکب ِ رو به تکامل نمودار شده است که پایه اى است براى راهى که هند نو در آن عمل مى کند. موقعیت سنگرى قانون اساسى نشان مى دهد که حتى یک نیروى متمایزاً هندو مانند حزب بهاراتیا جاناتا[۴۰] (BJP، حزب مردم هند) هم احتمالش نمى رود که عملاً بتواند به دموکراسى هندى زیان برساند. ممکن است BJP نحوه بیان این دموکراسى را تغییر دهد ولى در جوهر آن تغییرى ایجاد نمى کند. در واقع درک سریع عمومى از این امر که فسادپذیرى سیاست پیشگان در جامه هندو کم تر از رهبران دنیاورز نیست، سریعاً به امیدهاى صعود بنیادگرایى هندو در هند پایان بخشید.

اکنون همگان متفق اند که هند نو فقط اسماً دنیاورز و سوسیالیست است. در پشت این برچسب هاى مصلحت آمیز، که با واکنش هاى ضداستعمارى ِ پنهان آمیخته است، نیروهاى قدرتمند دموکراتیک کردن به کارشان ادامه مى دهند، اما براساس اصول هندو یا بومى عمل مى کنند بى آن که بردهوار از مدل هاى غربى نسخه بردارى کنند. وسیعاً دیده مى شود که مدل هاى غربى با تجربه استعمارى و نژادپرستى شایع علیه هندیان ِ خارج از کشور از اعتبار افتاده است.

مفاهیم دولت و مفاهیم دموکراسى

عموماً در نوشته هایى که درباره دولت هندى نوشته اند براى حوزه فرهنگى غیررسمى و مفاهیم «نامرئى» هندو ارزش پایینى قائل شده و درباره اهمیت ساختارهاى سیاسى مرئى مبالغه کرده اند. دانشمندان سیاسى در تعریف «دولت» در هند باستان، بدون این که نامى از دموکراسى به میان آورند، به مشکلاتى برخورده اند. در یک موقعیت استعمارى، مناسب بود که برخى محققان مدعى شوند که هند سنتى توده اى از فرمانروایان بىوجدان کوته فکر داشته است، نه نظم سیاسى زنده و نه مسلماً دموکراسى، در حالى که دیگران فرمانروایان هند باستان را پادشاهان الهى آرمانى دانسته اند. چند پژوهش پیشگام درباره هند، که تحت نفوذ عقاید آغازین آن دانشمندان غربى بود که بیشتر به زبان شناسى گرایش داشتند، مى خواستند نشان دهند که هند باستان ساختارهاى سیاسى اى برابر با ساختارهاى غرب را توسعه داده است، از جمله اشکال اولیه دموکراسى را. این ادعاها بیشتر به راهکار ضداستعمارى خدمت مى کرد تا راهکار ِ دانش پژوهى. درباره ابعاد دینى دولت هند کاملاً به عمد مبالغه شده است. همین فرآیند در مورد قانون هندى به کار رفته است; در نقش متون فرهنگى به مثابه منابع قانون کشورى، بیش از حد غلو شده است. آنچه از دست رفته بود ــ یا بهتر بگوییم، هرگز توسعه نیافته بود ــ دیدگاه چندرشته اى نهادهاى سیاسى هندو بود. این نقیصه به تصورات غلط جارى انجامیده است.

به عنوان مثال در پى کشف اَرتَه شاستره[۴۱] در ۱۹۰۵، که کتاب راهنماى جامع هندى درباره علم سیاست است، پژوهش ها بر این فرض تأکید داشتند که مفهوم برجسته در این زمینه، اَرتَه است که کسب ارزش دنیایى است، یعنى ثروت و قدرت. اما در چارچوب مفاهیم هندو، اَرتَه همیشه مطیع ِ مفهوم هسته اى دَرمَه مانده است. بدین ترتیب، حتى قدرتمندترین فرمانروایان هم نمى توانند فرمانرواى «مطلق» باشند; مستبدى که برترى دَرمَه را نادیده بگیرد نمونه شکست خورده این نقش است. فرمانرواى هندو، یعنى راجا، چه خوشش بیاید چه نیاید، خادم دَرمَه است، پاسخگوى علایق درجه اول یک جهان منظم. در واقع، او به رعایایش خدمت مى کند، چنان که مفهوم دقیق وظایف فرمانروا (راجا دَرمَه) این را بهوضوح نشان مى دهد. بیشتر نویسندگانى که درباره سیاست هندى نوشته اند نتوانستند این را بهوضوح ببینند و به نکات فنى نهادى پناه برده اند و در مورد طبیعت اساسى حکومت هندى اطلاعات غلطى پیدا کرده اند.

آشکارترین مثال متأخر از چنین فقدان درکى، بررسى تحمیل وضعیت حالت فوق العاده به مدت ۱۸ ماه در ۱۹۷۵ـ ۱۹۷۷ از سوى نخستوزیر ایندیرا گاندى بود. معلوم شد که حالت فوق العاده به دلیل اعتصابات و ناآرامى فزاینده اعلام شده است. ظاهراً حالت فوق العاده سبب تعلیق رسمى ساختارهاى دموکراتیک شده، اما در واقع، که این نکته اخیراً فهمیده شد، گاندى ــ با کارش به صورت یک دیکتاتور خیرخواه ــ از حالت فوق العاده استفاده کرد تا اشکال مؤثرترى از کنترل دموکراتیک را در حکومت هندى معرفى کند.

براى فهم این موضوع، لازم است که چهل و دومین اصلاحیه مهم قانون اساسى هند را مطالعه کنیم، که در ۱۹۷۶ به آن اضافه شد. از جمله، این اصلاحیه چند اصل راهنما را معرفى مى کند، بر پایه به رسمیت شناختن آشکار این که چارچوب سیاسى و قانونى موجود به اندازه کافى براى حفظ عدالت برابر و دست یابى کافى به درمان هاى قانونى کارى انجام نداده است. این پیش بینى هاى نو چون پایه اى براى توسعه علم قانون قدرتمند حقوق بشر هند عمل کرد; خصوصاً مسئولیت «دولت» را نسبت به شهروندانش بهبود بخشید. حالت فوق العاده نخستوزیر گاندى ابداً تخریب دموکراسى هند نبود بلکه به آن نیرو بخشید، به این معنا که نه تنها از طریق شوک درمانى اپوزیسیون را به سوى فرمانروایى استبدادى اش کشاند، بلکه براى دموکراسى جدید هند هم بنیادهاى مفهومى و ساختارى استوارتر و نیز یک علم قانون هندوى جدید که مبتنى بر وظیفه بود ایجاد کرد.

برطبق سنت، تحلیل دانشگاهى بر روى مستبد شرقى، یعنى راجا، متمرکز شده است. این دیدگاه به ساده سازى بیش از حد رؤیایى منجر مى شود که معلول ِ تمرکز سنتى در زمینه تحقیق بر شخصیت هاى رهبرى (که خودش غیردموکراتیک است) و ابهت شکوه شرقى بود. گمراه کننده است که راجا را فقط به معناى «شاه» بگیریم. همین برچسب ممکن است براى رهبرانى هم به کار رود که فقط تا زمانى که از اقبال عمومى برخوردارند حکم حکومت دارند. به نظر مى رسد که این امر به دو طریق سنجیده مى شود: نخست، معمولاً در سطح محلى، این امر با توافق جمعى یا نمایندگان تعیین مى شد که ادعاى فرمانروایى یک رهبر خاص به سود دَرمَه بود یا نه. دوم ــ گرچه این نظام حفاظت در برابر غاصبان را تضمین نمى کرد ــ مطالعات تاریخى نشان داده است که ساختارهاى سیاسى در هند وسیعاً وابسته به شبکه هاى تحت الحمایه سیاسى بود که نظم سلسله مراتبى داشتند، از سطح روستاها و شهرها گرفته تا فرمانروایان محلى و منطقه اى. این شبکه ها به ندرت از یک نظام متحد شبه قاره اى تشکیل مى شدند. چون موضع هر فرمانروا در این نظام نه تنها به قدرت و حمایت بلکه به اقبال عمومى ِ برخاسته از سران خاندان ها، گروه بندى هاى محلى و انجمن ها وابسته بود، مى توان این طور استدلال کرد که این نظام ِ مشروعیت بخشیدن به فرمانروایان سیاسى همان قدر دموکراتیک است که یک نظام انتخاباتى رسمى. دست کم شکلى از آن است.

نهادهایى که براى غرب آشنا به نظر مى رسند، شاید پیچیده تر از آن باشند که در نظر اول بوده اند. واقعیت هاى سیاست هندو را باید درون چارچوب مفاهیم اساسى هندو مطالعه کرد، که هم انعطاف پذیرى قابل توجهى در مهاجرنشین هاى هندى بیرون از هندو و هم در خود هند از خود نشان داده اند. مطالعاتى که درباره شکل گیرى دولت هندى صورت گرفته آشکارا بیش از حد بر کاسْت متمرکز شده است. این تمرکز ِ بر کاست، این واقعیت را که هر کسى مى تواند رهبر شود دست کم مى گیرد; و به این ترتیب مختصات کارکردى کشتریه را، که عضوى از کاست فرمانروا است، کسب مى کند، اگرچه پایگاه آن را به دست نمى آورد.

دموکراسى در هند نو

در هند نو حق رأى همگانى از طریق ِ قدرت ِ اعداد اثرات مهمى داشته است. سیاستمدارانى که به محرومان علاقه نشان مى دهند ریسک بالا بردن توقعات غیر واقعى را ایجاد مى کنند و باید این «رویکرد رفاهى» را با علایق نظام مستقر متوازن کنند. رشد طبقات متوسط هندى خطرى را به وجود مى آورد که شاید به بهاى از میان رفتن مستمندانْ غلبه یابد و این همان مشکل آشنا در دموکراسى غربى است.

مفاهیم هندو، که نظارت بر تمام تکثرها را به شکل یک الگوى یکپارچه لازم نمى داند، کمک کرده است که هند نو همبسته باقى بماند. از دیدگاه دموکراسى، مشکلى نیست که (از یک جمعیت ۹۰۰ میلیونى) هند امروز بیش از ۱۰۰ میلیون نفرشان مسلمان باشند تا هندو. شاید براى برخى مسلمانان زندگى تحت سلطه هندوان دشوار باشد و شاید بتوان از نارضایى آنان در سیاست داخلى بهره بردارى کرد، همان طور که در کشمیر اتفاق افتاده است. اقلیت هاى دیگر اعتراضاتى علیه فرمانروایى مرکزیت یافته هندو کرده اند. براى نمونه، در هند شمال شرقى، جایى که جدایى طلبان سیک مى خواهند خالصتان[۴۲] را به عنوان یک وطن مستقل در آن تأسیس کنند خشونتى رخ داده است.

دیگر آن که، چنان که باید درست نفهمیده اند که نارضایى اقلیت در هند، تا حد زیادى وابسته به مقاومت علیه نیروهاى هم شکل مرکزیت دهنده است. به این ترتیب، سیک ها در واقع به این معترض اند که به عنوان هندو طبقه بندى شوند; درحالى که براى بسیارى از مسلمانان مشکل است که هویت اسلامى شان را با این امر وفق دهند که با آنان چونان هندى هاى دنیاورز رفتار شود. هند نو که در یک سازمان پیچیده فدرال قرار دارد و مشخصاً متفاوت از تجربه ایالات متحد است و به نظر مى رسد که نزدیک تر است به گذر آلمانى ها از انبوهى از ایالت هاى کوچک قرون وسطایى به یک جمهورى فدرال، با شکل هاى نوى از «تنگناهاى دَرمَه اى» ِ باستان روبه رو است، یعنى با موقعیت هایى که در آنها عناصر به ظاهر ناسازگار باید سازگار شوند.

نظام سیاسى هند نو که دائماً تکثرهاى پیچیده را در هر سطحى متعادل مى کند، الگوهاى قدیم نظم دهى را باز مى آفریند، درحالى که بسیارى از سیاستمداران مصلحت را در این مى بینند که از نحوه بیان جدید ِ دنیاورز و دموکراتیک استفاده کنند. بنابراین، باید آموخت که براى مطالعه دموکراسى امروز هند عناصر بومى آن را «دید» که تا حد زیادى، اما نه منحصراً، خاستگاهى هندو دارند.

بهترین مثال متأخر، مفهوم طرح دعواى منافع عمومى هند است. هم نویسندگان خارجى و هم هندى این را به «طرح دعواى اقدام اجتماعى» تفسیر کرده اند، که گونه اى از فنون داورى آمریکایى است که بر طرح دعواى گروهى و منافع محرومان متمرکز است. اما طرح دعواى منافع عمومى هندى، از حدود رسمى و مفهومى مدل هاى خارجى پافراتر گذاشته است و تماماً ــ بى آن که سخن را دراز کنیمــ به مفاهیم مسئولیت پذیرى عمومى هندو متکى است. به عبارت دیگر، این یک شیوه هندوى دموکراتیک کردن است که کفه اش به سود محرومان مى چربد بى آن که ادعا کند که براى آنان حقوق برابر مطلق را تأمین مى کند.

در این فرآیند، موانع جاافتاده را از سر راه رویه قضایى برداشته اند تا دسترسى به دادگاه ها را اصلاح کنند، و هیئت هاى قضایى بالاتر آشکارا دادخواست هاى کتبى را ترغیب مى کنندــ و این کار عمدتاً از سوى قاضیانى صورت مى گیرد که در سیاست فعال اند و بر ترکیب شیوه بیان سوسیالیستى، حقوق بشرى و هندو تکیه مى کنند. برخى قضات که وجدانشان از گزارش هاى نقض حقوق بشر و سوءاستفاده از قدرت آزرده شده بود به میل خودشان عمل کرده اند. چنین فعالیت سیاسى ِ حقوقى در حد حرف باقى نمانده است. تمرکز بر اجرا را مى توان خود گواهى بر دموکراتیک سازى نظام قانونى دانست.

البته چنین استراتژى هایى محدودیت هاى خاص خود را دارد. این استراتژى ها نمى توانند میلیون ها هندى مستضعف را تغذیه کنند. اما طرح دعواى منافع عمومى مشخصاً موازنه قدرت بین فرمانروایان و فرمانبرداران را تحت تأثیر قرار داده است و بخشى است از «دموکراسى با مشخصه هاى هندو»ى جدید که در آن حق شنیده شدن، پیشینه هاى کهنى دارد. پاکستان شکل بسیار مشابه اى از طرح دعوا را توسعه داده است که متکى است بر نحوه بیان اسلامى درباره ارزش هاى دموکراتیک و همچنین بیش از یک ابزار ِ اجراى مفاهیم به سبک غربى حقوق بشر است.

کشورهاى جنوب آسیا عمیقاً درگیر ارزیابى مجدد آن مفاهیم سنتى هستند که اصول دموکراتیک را تقویت مى کنند، و از این استدلال حمایت مى کنند که فرهنگ و آیین هندو ذاتاً غیردموکراتیک نیستند. شاید فهم آن مشکل باشد، اما شاهد پیش روى ما است.

ورنرمنسکى[۴۳]

نگاره های مرتبط:

• انديشه‌ ايراني‌ قبل‌ از اسلام‌ به‌ روايت‌ بوزاني‌
• اديان هند باستان
• هفت اقليم زرتشتى
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• زندگی‌ و سلوک‌ بودا
• كتاب مقدس ؛ عهد قدیم و جدید
• آيين كنفوسيوس و دموكراسى
• ادیان ایران باستان
• کیش زرتشت / مرى بويس
• باورهاي‌ هيتيها و ميتانيها

© pashayi برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

خاتمه

روح کلى نجات در این کتاب، سه راه علم، عمل و عشق است که در پرتو وحدت وجود قابل جستوجو و دست یابى است. جوهره این سه راه نیز در خدمت عاشقانه نهفته است که در فصل هجدهم از آن به محرمانه ترین راه دانش یاد شده است. در هنگام تحلیل به نظر مى رسد که عمل و علم و عشق سه راه اند و هر یک از آنها جداگانه بدون احتیاج به دو طریق دیگر قابل اجرا است، ولى با نگاه دقیق در مى یابیم آن جا که سخن از عملِ بى قصد (خالصانه) است سالک هیچ گاه بدون معرفت به حقیقت عالم و نیز بدون دل دادگى و سرسپردگى به حق، توانِ بار یافتن به طریق عمل را ندارد. در طریق علم هم همین طور است; معرفت بدون عمل ره به جایى نمى برد. از ویژگى هاى گیتا این است که هیچ گاه شریعت را فروگذار نکرده است، بلکه همواره اذکار و اوراد و صدقه و قربانى و مانند آنها را گوشزد مى کند. در فصل پنجم گیتا، آرجونه سر به اعتراض برمى دارد و مى گوید: «کریشنا، تو گاهى سخن از ترک عمل مى گویى و گاهى عمل را مى ستایى. هان، یکبار، بگو که کدام یک از این دو بهتر است؟» کریشنه در جواب مى گوید: «کودکان و نه خردمندان علم را از عمل جدا مى دانند، لیکن به حقیقت آن که یکى از این دو را داشته باشد دیگرى را نیز دارد». درادامه،کریشنه مى گوید:«این حقیقت را کسى تواند دریافت که علموعمل را یکى بیند».

طریق عشق نیز چنین است: کسى سرآمد این کوى است که عملى وارسته از آرزوها و پى آمدها و نتیجه داشته باشد و در مرحله علم هم به مقامى برسد که فقط او را ببیند و این دو را با گوهر محبت درآمیزد، تا آن که به مقام وصال که هدف نهایى خلقت جز این نیست، برسد و از آرامشى ابدى و وجد و سرور جاویدان بهرمند گردد. گیتا در فصل یازدهم مى گوید:

اما آن که در محبت صادق باشد،

تواند که مرا بشناسد

و ببیند

و در من راه یابد.

گیتا در وصف عارفان در فصل پنجم چنین مى گوید:

این مردمان که همه چیز در ضمیرشان یکسان است،

حتى در این جهان بر جهان، پیروز آیند;

و چون حق، منزه از عیب، و دگرگونى ناپذیر است

این مردان در ذات حق قرار و آرام یابند.

عارف که به حق واصل شده باشد

با دلى آرام و فارغ از تشویق،

نه به خوشى شادمان گردد

و به ناخوشى پژمان گردد.

با دلى که در برخورد با عالم خارج، مرده و بى حس است،

خوشى را در جان خود یابد.

و با خاطرى مستغرقِ یادِ حق

به سرور جاویدان رسد.

سه گانه بودن طریق بر تفاوت جوهرى آنان دلالت ندارد، بلکه این سه گانگى به حسب استعدادهاى رهروان کوى حق است; همان گونه که در فراگرفتن علم راه هاى مختلفى وجود دارد، در طریق سلوک هم همین طور است. براى ورود به راه و طى طریق، رهرو بر حسب توانایى درونى و گرایش هاى قلبى، یکى از راه ها را انتخاب مى کند و اگر مرشدى طریقى را توصیه مى کند مى تواند دو دلیل داشته باشد: اولا شاید برحسب تجربه شخصى مرشد باشد که به این مرحله رسیده است و این راه را نزدیک تر به مقصود تشخیص دهد; ثانیاً، همان گونه که گفته شد، شاید به حسب استعداد رهرو طریقى خاص را به او توصیه کند; مثلا اگر رهروى را به راه عمل تشویق کنند، او برحسب انجام دستورهایى که داده شده است، به مرور زمان از نور معرفت بهره مند مى گردد و عواطف و علایق او بر اثر عمل و معرفت، به حق گرایش پیدا مى کند; ولى وقتى رهرو به مرحله انقطاع رسید، در آن مرحله هر سه راه رنگ مى بازند و در آن جا حقیقت مشاهده مى گردد و سالک حتى عمل خود را نمى بیند و عقل و نفس او حق مى شود و هرچه را ببیند و انجام دهد به خدا نسبت مى دهد. گیتا در فصل پنجم این طور مى گوید:

آن که جانش با جان حق یکى گشته

ثمره عمل را فرو مى گذارد

و به آرامش مطلق مى رسد…

وبه کارگیرى طریق معرفت همانند به کارگیرى طریق عمل باعث مى شود سمت وسوى عمل رهرو، وحب وعشق او به سوى حق گردد. گیتا درهمان فصل چنین مى گوید:

ولى براى کسى که نور معرفت پرده جهل او را دریده باشد

آن نور چون خورشید مى درخشد و حق را روشن مى سازد.

عقل او و نفس او حق است.

عبادت و مراد او حق است.

نوینسده : مصطفی فرهودی

کتاب نامه

۱٫ گیتا، یا سرود خدایان، ترجمه على موحد، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، ۱۳۷۴٫

۲٫ آشتیانى، جلال الدین: عرفان گنوستى سیزم، میستى سیزم، شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، ۱۳۷۵٫

۳٫ شایگان، داریوش: ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۶۲٫

۴٫ ک. م. سن، هندوئیسم، ترجمه ع. پاشایى، انتشارات فکر روز، چاپ دوم، ۱۳۷۵٫

۵٫ نائینى، جلال: هند در یک نگاه، انتشارات شیرازه، چاپ اول، ۱۳۷۵٫