سفارش‌های ماندگار

معجزه‌ی پیامبر اسلام(ص) کتاب قرآن است، کتابی که مسلمانان را به تفکر دعوت کرده، به شگفتی‌های طبیعت قسم یاد کرده و ایمان دانایان را محکم‌ترین ایمان دانسته است. پیامبر اسلام(ص) نیز پیوسته مسلمانان را به دانش‌اندوزی سفارش می‌کردند. به فرموده‌ی آن حضرت، دانش‌اندوزی بر هر زن و مردی واجب است و دانش را باید از هر سرچشمه‌ای گرفت حتی اگر در چین باشد و حتی اگر آموزگار آن فردی غیر مسلمان یا کافر باشد. از این رو، مسمانان از همان سده‌های نخستین به فراگیری دانش و توسعه و گسترش آن روی آوردند و با بهره‌گیری از اندوخته‌های پیشین بشری و توسعه‌ی آن، توانستند یکی از باشکوه‌ترین تمدن‌های بشری را به ارمغان بیاورند.

گسترش اسلام

مسلمانان در سال ۲۱ تا ۲۲ هجری قمری سپاه ساسانیان را در نبرد قادسیه و نبرد نهاوند شکست دادند. مردم ایران که از ستم و فساد سال‌های پایانی حکومت ساسانی رنج می‌بردند از خود مقاومت چندانی نشان ندادند. آنان پیام برابری و عدالت اسلام را به گوش جان شنیدند و به پیروی از این دین توحیدی روی آوردند. مسلمانان در نبرد یرموک(در سوریه) ارتش امپراتوری روم غربی(بیزانس) را در حالی شکست دادند که از نظر تعداد، دو برابر مسلمانان بودند. آنان سوریه و فلسطین و درواقع بخش زیادی از بیزانس را فتح کردند. به زودی ندای اذان در مصر و لیبی نیز طنین انداز شد و چندی بعد مسلمانان اسپانیا را نیز فتح کردند.

زبان بین‌الًمللی

اسلام به سرزمین‌هایی با زبان و فرهنگ متفاوت پا گذاشت. مردمان این سرزمین‌ها که ندای برابری و بالندگی اسلام آنان را به این دین جذب کرده بود، به این دین روی آوردند و برای فهم بیش‌تر کلام خدا به فراگیری زبان عربی پرداختند. به این ترتیب، برای نخستین‌بار یک زبان بین‌المللی در گستره‌ی وسیعی از جهان رایج شد که به گسترش دانش و فرهنگ کمک زیادی کرد. زبان مشترک باعث شد که هیچ دانشمندی در سرزمین‌های اسلامی، از هندوستان و آسیای میانه تا مصر و سوریه و اسپانیا، احساس غربت نکند و برای دانش‌اندوزی به شهرهای مختلف سفر کند. نگارش کتاب به زبان عربی نیز باعث شد هر دانشمندی از دستاوردهای علمی دانشمندان دیگر آگاه شود و ارتباط علمی، که برای پیشرفت دانش اهمیت زیادی دارد، به آسانی امکان پذیر شود.

نهضت ترجمه

در زمان هارون الرشید، خلیفه‌ی عباسی، به سفارش یحی بن خالد برمکی، وزیر ایرانی، کتاب‌خانه‌ی بزرگی به نام خزانه‌ی حکمت(گنجینه‌ی دانش) در بغداد ساخته شد و کتاب‌های گوناگون از جای جای جهان، به‌ویژه ایران و سوریه، گردآوری شد. مامون عباسی، پسر هارون، کارهای پدر را پی گرفت و به سفارش ابوسهل فضل بن نوبخت اهوازی، بنیادی به نام بیت الحکمه(خانه‌ی دانش) به تقلید از گندی‌شاپور اهواز ساخت. او گروهی از مترجمان را به ریاست یوحنا بن ماسویه، دانشمند ایرانی مسیحی، در آن‌جا گرد آورد و همچنین گروهی را به هند، ایران و قسطنطنیه فرستاد تا کتاب‌های مفید را گردآوری کنند. به این ترتیب، ترجمه‌ی آثار علمی، فلسفی و ادبی از زبان‌های سُریانی، پهلوی، هندی و یونانی به زبان عربی، که از همان سده‌ی نخست هجری آغاز شده بود، شتاب گرفت.

شکوفایی تمدن اسلامی

ترجمه‌ی آثار علمی تمدن‌های پیشین به عربی باعث شد که برای نخستین بار بخش عمده‌ا‌ی از دستاوردهای علمی و فرهنگی بشر تا آن زمان، کنار هم قرار گیرد. مسلمانان به طبقه‌بندی این دستاوردها و بررسی آن‌ها پرداختند و به این ترتیب راه را برای پیشرفت‌های بعدی هموار کردند. به‌زود تولیدی علمی نیز رشد پیدا کرد و ترجمه‌ی دانش دیگران جای خود را به تالیف و نوآوری‌ داد. کوشش دانشمندان ایرانی این تمدن را به چنان شکوفایی رساند که تا آن روزگار سابقه نداشت و تا صد‌ها سال پیشاهنگ دنیای متمدن بود. فرهنگ و تمدن اسلامی چنان شکوه و جاذبه‌ای داشت که تا سال‌های زیادی اروپایی‌ها به جهان اسلام سفر می‌کردند تا در دانشگاه‌های شناخته شده‌ی آن روزگار به فراگیری دانش و فن بپردازند.

زمینه‌های نوزایی در اروپا

مسلمانان در سال ۷۱۱ میلادی توانستند بخش جنوبی اسپانیا(اندلس) را از فرمان ویزیگوت‌ها، گروهی از بربرهای اروپا، بیرون کنند. حکومت اسلامی اندلس با پشتیبانی از دانشمندان باعث شکوفایی تمدن اسلامی در این ناحیه شد، به طوری که برخی از روحانیون مسیحی، از جمله پاپ سیلوِستِر دوم، برای فراگیری دانش به آن‌جا سفر ‌کردند و زبان عربی ‌آموختند. شهر سیسیل(صقلیه) در ایتالیا نیز باعث راه یافتن فرهنگ و تمدن اسلامی به اروپا شد. جنگ‌های صلیبی نیز بر ارتباط اروپاییان با مسلمانان بیش‌تر افزود. در دوران نوزایی اروپا، نخستین دانشگاه‌های اروپایی به سبک دانشگاه‌های اسلامی که جامعیه، کلیّه و نظامیه نامیده می‌شدند، ساخته شد. واژه‌ی یونیوِرسیته که در زبان انگلیسی برای دانشگاه به کار می‌رود، ترجمه‌ی لاتین جامعیه است.

رو به نشیب

در سده‌ی پنجم و ششم هجری پاره‌ای از تعصب‌های فرقه‌ای روند رشد تمدن اسلامی را آهسته کرد. یورش مغول‌ها با آتش زدن کتاب‌خانه‌ها و کشته شدن یا کوچ بسیاری از دانشمندان، همراه بود. این آسیب‌ها باعث رکود تمدن اسلامی شد. در همین دوران بود که اروپاییان دوران نوزایی را پشت سر گذاشتند و انقلاب صنعتی را تجربه کردند. اروپاییان قدرتمند به استعمار کشورهای اسلامی روی آوردند و باعث ویرانی بیش از پیش این سرزمین‌ها شدند. به زودی، سرزمین‌های اسلامی چنان از دانش و آگاهی دور شدند که حتی پیشینه‌ی تمدنی خود را نیز از یاد بردند. 

حیات دوباره

از حدود یک قرن و نیم پیش، برخی از اندیشمندان مسلمان، از جمله سید جمال الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری، به احیای تفکر اسلامی در سرزمین‌های اسلامی پرداختند. کارهای آنان آرام آرام به بیداری مسلمانان و بیرون کردن استعمارگران از کشورهای اسلامی منجر شد. این حرکت‌ها باعث امیدواری بیش‌تر مسلمانان به بازسازی تمدن اسلامی شد. شاهد این واقعیت نیز پیروزی انقلاب اسلامی مردم ایران است که بدون وابستگی به بیگانگان و با تکیه بر فرهنگ اسلامی به ثمر نشست و روز به روز بر شکوفایی آن افزوده می‌شود و برای مسلمانان کشورهای دیگر، از جمله لبنان، فلسطین، افغانستان، الجزایر و عراق، الهام بخش شده است. بسیاری از اندیشمندان جهان با اشاره به این جنبش‌ها از آغاز دوره‌ی دوم شکوفایی تمدن اسلامی سخن می‌گویند.

نمونه‌هایی از دستاوردهای علمی تمدن اسلامی

پزشکی

زکریای رازی(۳۱۳-۲۵۱ هجری قمری)، بیش از ۵۶ اثر در زمینه‌ی پزشکی نوشت که مشهورترین آن‌ها الحاوی است. کتاب طب المنصوری رازی(در ۱۰ جلد) نخستین کتاب پزشکی است که در غرب چاپ شده است. او نخستین پزشکی است که از نخ‌هایی از جنس مو در جراحی استفاده کرده است. همچنین او نخستین پزشکی است که آبله را از سرخک و نقرس را از روماتیسم، مجزا دانسته و توصیف دقیقی از این بیماری‌ها نوشته است.

ابوعلی سینا(۴۲۸-۳۷۰ هجری قمری)،کتاب قانون را نوشت که تا سال ۱۶۵۰ میلادی در دانشگاه‌های معتبر جهان تدریس می‌شد. این کتاب، که فرهنگ‌نامه‌ی پزشکی است، دست کم ۸۶ بار ترجمه شده است. ابن سینا نخستین پزشکی است که از بیمار‌‌شدن استخوان‌ها‌ سخن گفته است.

ابولقاسم زهراوی، کتاب التصریف را در مبانی جراحی نوشت که به لاتین ترجمه شده است. او سه روش بخیه زدن را، که بیش‌تر در جراحی شکم به کار می‌رود، ابداع کرده است. همچنین راهکارهایی برای تسهیل زایمان‌های غیرطبیعی پیشنهاد کرده است که امروزه نیز استفاده می‌شود. خرد کردن سنگ مثانه در مثانه از نوآوری‌های دیگر اوست.

ابن زهر اندلس کتاب مهمی در زمینه پادزهر نوشت. به علاوه، سیر بیماری سرطان معده را بسیار خوب شرح داده است.

حنین بن اسحاق، نخستین کتاب را در چشم‌پزشکی نوشت کتاب او همراه کتاب علی بن عیسی و عمار موصلی، منبع اصلی چشم پزشکی اروپا شد.

داروشناسی

ابن بیطار(وفات ۶۴۶ هجری قمری)، در کتاب الجامع المفردات الادویه و الاغذیه که به صورت الفبایی تنظیم شده است، هزار و چهارصد داروی حیوانی، گیاهی و معدنی، روش استفاده از آن‌ها و این که کدام یک را می‌توان به جای دیگری استفاده کرد، شرح داده است. او در نوشتن این اثر بزرگ از مشاهده‌های خود در سفرهای علمی متعدد به سرزمین‌های مشهور آن زمان و کتاب‌های ۱۵۰ صاحب نظر از جمله ابن جلجل، رازی و ابن سینا بهره گرفته است. او در این کتاب نام داروهای مختلف را به زبان‌های مختلف آورده است.

بیمارستان

تاریخ‌نگاران بیش از ۸۰ بیمارستان پیشرفته را در سرزمین‌های اسلامی توصیف کرده‌اند. بیمارستان بغداد که در زمان هارون‌ الرشید ساخته شد، مهم‌ترین و پیشرفته ترین آن‌ها بوده است. محل این بیمارستان با دقت و بر اساس خوبی آب و هوا انتخاب شد و آب دجله با لوله‌های سفالی به داخل همه‌ی اتاق‌های آن جریان داشت. رازی هنگام انتخاب محل بیمارستان عضدی بغداد، تکه‌های گوشت گوسفند را در مکان‌های مختلف شهر آویزان کرد و آن‌ها را پس از ۲۴ ساعت باهم مقایسه کرد. هر کدام تمییزتر و سالم‌تر بودند، در محل آویزان شدن آن، بیمارستان عضدی را ساختند. در این بیمارستان‌ها بیماران را رایگان درمان می‌کردند. به علاوه، پس از این که بیماران بهبود می‌یافتند، مبلغی به آنان پرداخت می‌شد تا به کار کردن در چند روز نخست پس از بهبودی نیاز پیدا نکنند تا مبادا بیماری آنان بازگردد. 

جامعه شناسی

ابن خلدون(۸۰۸-۷۳۲ هجری قمری)، کتاب تاریخ جهان خود را به نام العِبَر نوشت و در مقدمه‌ی آن به تجزیه و تحلیل رابطه‌های حاکم بر سازمان‌های سیاسی و اجتماعی بشر بر پایه‌ی عامل‌های محیطی و روانی پرداخت. او در این مقدمه در واقع به علل جامعه شناختی پیشرفت و پسرفت تمدن‌ها می‌پردازد. این مقدمه از خود کتاب مشهور تر شد و هنوز هم مورد استفاده‌ی پژوهشگران شرقی و غربی است.

فیزیک

ابن هیثم(۴۳۰-۳۵۴ هجری قمری)، قانون‌های شکست نور را کشف کرد. به روش علمی ثابت کرد که بازتاب پرتوهای نور از روی چیزها به چشم، باعث تشکیل تصویر معکوس روی شبکیه‌ی چشم می‌شود. او نخستین دانشمندی است که از نقش مغز در تفسیر تصویر سخن گفته است. ارتفاع جو زمین را با بررسی شکست نور محاسبه کرد. قانون اول ترمودینامیک را شرح داد. اتاق تاریک درست کرد و با آن آزمایش انجام داد. او چرخ تراشی داشت که با ان عدسی‌ها و آیینه‌های خمیده را برای تجربه‌های خود می‌ساخت.

کمال‌الدین فارسی تفسیری بر شاهکار ابن هیثم، کتاب المناظر، نوشت. او علت به وجود آمدن رنگین کمان در آسمان را به درستی شرح داده و برای اثبات نظر خود، آزمایش‌ انجام داده است

عبالرحمن خازنی(تولد ۵۵۰ هجری قمری) کتاب میزان الحکمه را نوشت که آن را مهم‌ترین اثر دانشمندان مسلمان در مکانیک دانسته‌اند. او در زمینه‌ی گرانش، مقاومت سیالات در برابر حرکت، وزن مخصوص سیالات و اندازه‌گیری وزن مخصوص مواد سخت پژوهش‌های دقیقی انجام داده است.

شیمی

جابر بن حیان، به جای روش ساده‌ی ذوب فلز، روش حل کردن فلز را به کمک اسید نیتریک، اسید سولفوریک، جوهر نمک و تیزاب سلطانی(که خود اختراع کرده بود) ابداع کرد. او را پایه‌گذار دانش شیمی می‌دانند.

زکریای رازی الکل را به صورت خالص تهیه کرد، واژه‌ی الکحول که به زبان انگلیسی نیز راه یافته است، به معنای خالص‌ترین است. از آن‌جا که از این ماده برای شست و شوی چشم استفاده می‌کردند، چشم‌پزشکان مسلمان به الکحال مشهور شدند. رازی نخستین دانشمندی است که شیمی آزمایشگاهی را به خدمت پزشکی گرفت.

بسیاری از نام‌های شیمیایی که امروزه در همه‌ی زبان‌های دنیا به کار می‌روند، از یادگارهای شیمی‌دانان مسلمان است: شیمی(کیمیا)، نیل(آنیلین)، تالکوم(طلق)، زرنیق(آرسنیک)، بوره(براق)، قلیا، آلدئید، زاج سفید، آلیزارین، پتاسیم، سولفور، و ….

کتابخانه

در بغداد بیش از صد کتاب‌خانه وجود داشته است. هر مسجدی کتاب‌خانه‌ای داشت. تالار اصلی هر بیمارستان که محل مراجعه‌ی تازه‌واردها بود، قفسه هایی پر از کتاب داشت.

در زمان حَکَم دوم، خلیفه‌ی اموی آندولس، کتابخانه‌ی قرطبه بیش از ۴۰۰ هزار جلد کتاب داشت و فقط فهرست کتاب‌های آن بیش از ۴۴ جلد بود.

کتاب‌خانه‌ی سلطان مراکش، که هنگام بازگشت از آندلس، به دست دزدان دریایی افتاد، بیش از ۳۵۰ هزار جلد کتاب بود که به دست فیلیپ سوم، پادشاه اسپانیا رسید و هسته‌ی اصلی کتاب‌خانه‌ی معروف اسکوریال اسپانیا شد.

فلسفه

الکندی(۲۶۰-۱۸۵ هجری قمری)، نخستین فیلسوف جهان اسلام، ۲۷۰ رساله در منطق و فلسفه و دیگر شاخه‌های علم نوشت. وی بنیان‌گذار شاخه‌ای از فلسفه اسلامی، به نام فلسفه‌ی مشایی، است.

ابن سینا، نخستین فیلسوف جهان اسلام است که کتاب‌های منظم و کاملی در فلسفه نوشته است.

سهروردی فلسفه و عرفان را در هم آمیخت و شاخه‌ی جدیدی را در فلسفه به عنوان فلسفه‌ی اشراقی بنیان گذاری کرد.

ابن رشد(۵۹۵-۵۲۰ هجری قمری)، شرح‌های کاملی بر فلسفه‌ی ارسطو نوشته و از این رو در اروپا به شارح ارسطو مشهور شد. او در کتاب‌های خود سخن ارسطو را از سخن خود جدا کرده و همین امر باعث توجه اروپایی‌ها به او شده است. دانته از او با عنوان” آن‌که تفسیر بزرگ را نوشت” یاد کرده است.

ابن طفیل، داستان فلسفی حی بن یقظان را نوشت که به ۱۵ زبان ترجمه شده است. داستان‌های رابینسون کروزوئه، کتاب جنگل و داستان‌های تارزان برداشت ضعیفی از این داستان باشکوه‌اند.

ملاصدرا، نظام فلسفی مبتنی بر شناخت وجود را پایه‌ریزی کرد. وی را محل به هم رسیدن چهار جریان فلسفه، عرفان، کلام و تفسیر می‌دانند.

ریاضی

محمد بن موسی خوارزمی(وفات ۲۴۹ هجری قمری)، کتابی با عنوان جبر و مقابله( جبر و کاربرد آن در زندگی) نوشت و در آن روش محاسبه با عددهای هندی را شرح داد. این کتاب به لاتین ترجمه شد و عددهای هندی از طریق آن به اروپا راه یافت. به علاوه،کتاب مهمی در روش حل معادله‌های درجه دوم نوشت که به عنوان الگوریتمی در اروپا منتشر شد. او در این کتاب واژه‌ی شیئ(چیز) را برای مقدار ناشناخته به کار برده است. وقتی کتاب او به اسپانیایی ترجمه شد، واژه‌ی شیء به صورت xay رونویسی شد، چون در اسپانیایی x به صورت ش تلفظ می‌شود. طی زمان این واژه به صورت x خلاصه شد و اکنون نشانه‌ی جبری جهانی است.

ابولوفای بوزجانی(نیشابوری) ریاضی‌دان و اخترشناس ایرانی، کتاب هندسه را نوشت و در آن کتاب، روش رسم‌کردن شکل‌های گوناگون هندسی با خط‌کش و پرگار و ساختن چندوجهی‌های منظم را نوشته است .

خواجه نصیر طوسی، مثلثات را در قالب مستقلی از علم نجوم ریخت و با این ابتکار گام مؤثری در پیشرفت و توسعه‌ی این علم برداشت . یکی از آثار نفیس او که به همین موضوع اختصاص دارد ، کتاب «کشف‌القناع عن اسرار شکل‌القطاع» است. وی در این کتاب دربار ه‌ی شکل قطاع، محاسب ه‌های سینوس و کسینوس، نظری ه‌ی چهارضلعی ‌ ها، حل مثلث ‌ های مسطح و کروی و مباحث دیگر با استفاده از تجارب ه‌های علمای گذشته داد سخن داده است. لانکوچری هندسه‌ی فضایی را برپایه‌ی اصل پنجم از اصول هندسه‌ی مسطحه‌ی خواجه نصیر طوسی بنیان‌گذاری کرد.

غیاث‌ الدین کاشانی، کاشف حقیقی کسر اعشاری است و اندازه‌ی دقیقی از عدد پی به دست آورده است. کتاب مفتاح الحساب او را یکی از برجسته‌ترین کتاب‌ها درباره‌ی محاسبه و نظریه‌ی اعداد می‌دانند.

عمر خیام(۵۱۷-۴۲۹ هجری قمری) جبر خیام از برجسته‌ترین کتاب‌های ریاضی است. وی معادله‌ها را تا درجه‌ی سوم به روش هندسی حل کرده است. تقویم جلالی، که هنوز در ایران رایج است و از تقویم میلادی بسیار دقیق‌تر است، از شاهکارهای اوست.

زمین‌شناسی

ابوریحان بیرونی(۴۴۲-۳۶۲ هجری قمری)، ریاضی‌دان، اخترشناس، پژوهشگر تاریخ و جغرافیا، نخستین دانشمندی است که علت پدید آمدن چاه‌ها و چشمه‌هایی را که آب از آن‌ها فوران می‌کند(چاه‌های آرتِزین) به صورت علمی توضیح داده است. او از حرکت زمین به دور خورشید سخن گفته و شب و روز را بر اساس این حرکت توضیح داده است. به علاوه، برای به دست آوردن وزن مخصوص فلزها و سنگ‌های بارازش، ترازوی ویژه‌ای درست کرد. وی از دگرگونی‌های زمین‌شناختی به خوبی آگاه بوده است.

اخترشناسی

خواجه نصیرالدین طوسی(۶۷۲-۵۹۷ هجری قمری)، منظومه‌ی سیاره‌ای جدیدی طرح ریزی کرد که شاگردش قطب الدین شیرازی آن را کامل کرد. در این منظومه، برخلاف منظومه‌ی بطلمیوس، زمین درست در مرکز عالم قرار دارد. هولاکوخان مغول را به ساختن رصدخانه‌ی مراغه تشویق کرد.

ابن شاطر، برجسته‌ترین اخترشناس قرن هشتم هجری، مدیر سازمان تعیین وقت نماز از طریق دانش اخترشناسی بود. وی در الگوی سیاره‌ای خود تغییرات نوی در الگوی بطلمیوس به وجود آورد و از آن‌جا که الگوی وی از نظر ریاضی همان الگوی کوپرنیک است، این پرسش مطرح است که آیا الگوی او به اروپا رفته است یا نه.

البتانی، که برخی او را بزرگ‌ترین اخترشناس اسلامی می‌دانند، روش تازه‌ای برای تعیین زمان مشاهده‌ی هلال ما کشف کرد و پژوهش گسترده‌ای درباره‌ی خورشدگرفتگی و ماه‌گرفتگی انجام داد. ترجمه‌ی کتاب معروف او، الزیج،تا زمان نوزایی یکی از کتاب‌های اصلی اخترشناسی در غرب بود.

جغرافیا

ابن حوقل، جغرافی‌دان قرن چهارم، حدود ۳۰ سال به سرزمین‌های مهم آن زمان، از جمله اسپانیا، مصر، ایران، جزیره‌ی سیسیل در ایتالیا و شمال آفریقا سفر کرد و مشاهده‌های خود را در کتابی با نام المسالک و الممالک گردآورد. او در این کتاب اطلاعات بارزشی درباره‌ی زندگی مردم و فراورده‌های کشاورزی و صنعتی شهرهای مختلف فراهم کرده‌است و در نقشه‌های دقیقی که در این کتاب آورده‌، راه‌ها و فاصله‌ی شهرها را نیز مشخص کرده است.

ابن خردادبه، جغرافی‌دان و تاریخ‌نگار ایرانی، مدیر سازمان خبررسانی معتمد عباسی بود. او براساس مطالعه‌ی نوشته‌های پیشینیان و گزارش‌هایی که از خبررسانان و بازرگانان به دست می‌آورد، کتاب المسالک و الممالک خود را نوشت که به جغرافیایی طبیعی، سیاسی و انسانی سرزمین‌های اسلامی و برخی سرزمین‌های دیگر پرداخته است

ابوریحان بیرونی عرض و طول جغرافیایی شهرهای مهم آن زمان را تعیین کرده است. کتاب تحقیق ماللهند، نمونه‌ی کاملی از پژوهش‌های مسلمانان در زمینه‌ی جغرافیایی انسانی و فرهنگ فولکلور است.

دریانوردی

ابن ماجد، مهم‌ترین دریانورد قرن نهم هجری بود که تجربه‌های شخصی او از دریای سرخ و اقیانوس هند، دقیق‌ترین توصیف این مکان‌ها در قرون وسطی است. او بیش‌تر راه‌های دریایی آن زمان را از دریای سرخ به شرق افریقا و از شرق افریقا تا چین را پیموده بود و به شیر دریای خروشان مشهور شده بود. او ۳۸ اثر در زمینه‌ی اخترشناسی و دریانوردی نوشته است. او کتابی به نام الفوائد نوشته است که راهنمای دریانوردان بوده و بدون آن پیمودن اقیانوس هند بسیار مشکل بوده است.

مکانیک

احمدبن موسی بن شاکر خراسانی، چرخ‌های آبی، پمپ‌ها و ماشین‌هایی ساخت که برای بالا کشیدن آب به کار می‌رفتند. وی کتابی به نام الحِیَل نوشت که مرجع شناختن و ساختن دستگاه‌های مکانیکی است.

ساعت‌هایی که با فشار آب، فشار جیوه، اثر حرارت شمع یا وزنه به حرکت در می‌آمدند و نوعی ساعت خورشیدی زنگ‌دار از نوآوری‌های مسلمانان است. هارون الرشید در سال ۸۰۷ میلادی، سفیری را به دربار کارل کبیر قیصر فرانک‌ها فرستاد و نمونه‌ای از ساعت‌های آبی زنگ‌دار را به او هدیه کرد.

زیست‌شناسی

علی بن عباس آندُلُسی نخستین دانشمندی است که حرکت‌های رحم و نقش آن‌ها را در زایمان کشف کرده است. او هزاران سال پیش‌تر از داروین از اصل انواع و پیدایش آن‌ها بر اثر تغییرات ضروری در پاسخ به شرایط محیط زیست، سخن گفته است.

ابن نفیس، چکیده‌ی کتاب قانون ابن سینا را نوشت و در آن از گردش خون ششی(گردش خون کوچک) سخن گفته است. اثر جالب دیگر او، کتاب الارجوزه فی الطب است که چکیده‌ی کتاب قانون به شعر است.

طبقه‌بندی علوم

ابونصر محمد فارابی(۳۳۹-۲۵۸ هجری قمری)، کتاب احصاءالعلوم را در رده‌بندی علوم نوشت که کتاب تقسیم فلسفه‌ی گوندیسالینوس از آن اقتباس شده است. وی نوشته‌های مهمی در زمینه‌ی شناخت موسیقی نوشته است.

تاریخ

محمدبن جریر طبری تاریخ نوع بشر را از ابتدای آفرینش جهان تا زمان حیات خود نوشت.

ابوالحسن مسعودی(وفات ۳۴۵ هجری قمری) اثر معرف تاریخ مسعودی را در ۳۰ جلد نوشت. وی آثاری در زمینه‌ی جغرافیا و زمین‌شناسی نیز دارد.

ابن خلدون(۸۰۸-۷۳۲ هجری قمری)، که به فیلسوف تارخ مشهور است، کتاب العبر را نوشت که تاریخ معتبری درباره‌ی شمال آفریقا است. مقدمه‌ی این کتاب از خود کتاب مشهورتر شده است. وی در این مقدمه پیرامون فراز و فرود تمدن‌ها و فرهنگ‌ها بحث کرده است.

فهرست نام‌آوران تمدن اسلامی

۱٫ جابر بن حیان ازدی طوسی(۱۰۳ تا ۲۰۰ قمری/۷۲۱ تا ۸۱۵ میلادی)؛ شیمیدان

۲٫ محمد بن موسی خوارزمی(درگذشته ۲۴۹ قمری/۸۶۳ میلادی)؛ ریاضیدان و اخترشناس

۳٫ ابن مقفع(‌ ۱۰۶ تا ۱۴۲قمری‌/ ۷۲۴ تا ۷۵۹میلادی؛ مترجم متن‌های ایرانی به عربی‌

۴٫ ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی(۱۸۵ تا ۲۶۰ قمری/۸۰۱ تا ۸۳۷ میلادی)؛ فیلسوف و دانشمند

۵٫ ابومشعر بلخی(۱۷۱ تا ۲۷۲ قمری)؛ اخترشناس

۶٫ حنین بن اسحاق(۱۹۴ تا ۲۶۳ قمری/۸۱۰ تا ۸۷۷ میلادی) پزشک و مترجم متن‌های یونانی به عربی

۷٫ ابن رسته(درگذشته ۲۹۰ قمری)؛ جغرافیدان و جهانگرد

۸٫ ابن خردادبه(۲۱۱ تا ۳۰۰ هجری/ ۸۱۵ تا ۹۱۲ میلادی)؛ جغرافیدان

۹٫ ثابت بن قره(۲۱۱ تا ۲۸۸ قمری/۶۲۸ تا ۹۰۱ میلادی)؛ ریاضیدان و اخترشناس

۱۰٫ محمد زکریای رازی(۲۵۱ تا ۳۱۳ قمری/۸۶۵ تا ۹۲۵ میلادی)؛ پزشک، داروساز و دانشمند

۱۱٫ محمد جریر طبری(۲۲۴ تا ۳۱۰ قمری)؛ تاریخ‌نگار و تفسیرکننده‌ی قرآن

۱۲٫ ابن یونس(۳۹۹ قمری/ ۱۰۰۹ میلادی)؛ ریاضیدان

۱۳٫ ابونصر فارابی(۲۵۸ تا ۳۳۹ قمری/۸۷۰ تا ۹۵۰ میلادی)؛ فیلسوف و موسیقیدان

۱۴٫ عبدالرحمن صوفی(۹۰۳ تا ۹۸۶ میلادی)؛ اخترشناس

۱۵٫ علی بن عباس اهوازی(درگذشته ۳۸۴ قمری/ ۹۹۴ میلادی)، پزشک

۱۶٫ ابوالقاسم بن عباس زهراوی(۳۲۴ تا ۴۰۴ قمری/ ۹۳۶ تا ۱۰۱۳ میلادی)، پزشک جراح

۱۷٫ ابوالوفای بوزجانی(۳۲۸ تا ۳۸۸ قمری)؛ ریاضیدان و اخترشناس

۱۸٫ ابن ندیم(سده‌ی چهارم قمری/ دهم میلادی)؛ کتاب‌شناس

۱۹٫ ابن وحشیه(سده‌ی ۳ و ۴ قمری/ ۹ و ۱۰ میلادی)؛ مترجم و گیاه‌شناس

۲۰٫ ابوالجود خراسانی(سده‌ی ۴ قمری/ ۱۰ میلادی)؛ ریاضیدان

۲۱٫ ابوالحسن شمسی هروی(سده‌ی ۴ قمری/ ۱۰ میلادی)؛ ریاضیدان

۲۲٫ ابوالحسن طبری(سده‌ی ۴ قمری/ ۱۰ میلادی)؛ پزشک

۲۳٫ اخوان الصفا(سده‌ی ۴ قمری/ ۱۰ میلادی)؛ دانشمندان و فیلسوفان

۲۴٫ ابن حوقل(درگذشته ۳۶۷ قمری/۹۷۸میلادی)؛ جهانگرد و جغرافیدان‌

۲۵٫ ابوالحسن مسعودی(وفات ۳۴۵ قمری/ ۹۵۶ میلادی)؛ تاریخ‌نگار و جهانگرد

۲۶٫ ابوسهل مسیحی جرجانی(درگذشته ۴۰۰ قمری/ ۱۰۱۰ میلادی)؛ پزشک، اخترشناس و ریاضیدان

۲۷٫ ابو علی مسکویه(درگذشته ۴۲۱ قمری/ ۱۰۳۰ میلادی)؛ پزشک و تاریخ شناس

۲۸٫ ابن سینا(۳۷۰ تا ۴۲۸ قمری/۹۸۰ تا ۱۰۳۷ میلادی)؛ پزشک و فیلسوف

۲۹٫ ابن هیثم(۳۵۴ تا ۴۳۰ قمری/ ۹۶۵ تا ۱۰۳۹ میلادی)؛ فیزیکدان

۳۰٫ ابوریحان بیرونی(۳۶۲ تا ۴۴۲ قمری/ ۹۷۳ تا ۱۰۵۱ میلادی)؛ زمین‌شناس، ریاضیدان، مردم‌شناس و اخترشناس

۳۱٫ ابوالقاسم مسلمه المجریطی(درگذشته ۳۹۸ قمری/ ۱۰۰۷ میلادی)

۳۲٫ عمر خیام نیشابوری(۴۲۹ تا ۵۲۶ قمری/ ۱۰۳۸ تا ۱۱۳۲ میلادی): ریاضیدان و اخترشناس

۳۳٫ ابن تلمیذ(۴۶۵ تا ۵۶۰ قمری/ ۱۰۷۳ تا ۱۱۶۵)؛ پزشک و داروشناس

۳۴٫ ابن باجه(درگذشته ۵۳۳ قمری/ ۱۱۳۹ میلادی)؛ فیلسوف

۳۵٫ عبدالرحمن خازنی(درگذشته ۵۵۰ قمری/ ۱۱۵۵ میلادی)؛ فیزیکدان

۳۶٫ ابن طفیل(درگذشته ۵۸۱ قمری/۱۱۸۵ میلادی)؛ فیلسوف

۳۷٫ ابن رشد(۵۲۰ تا ۵۹۵ قمری/ ۱۱۲۶ تا ۱۱۹۸ میلادی)؛ فیلسوف و پزشک

۳۸٫ فخر الدین رازی(۵۴۴ تا ۶۰۶ قمری/ ۱۱۵۰ تا ۱۲۱۰ میلادی)؛ فیلسوف و تفسیر کننده‌ی قرآن

۳۹٫ ابن صلاح همدانی(درگذشته ۵۴۸ قمری/ ۱۱۵۳ میلادی)؛ ریاضیدان

۴۰٫ بهاءالدین ساعاتی خراسانی(۵۵۳ تا ۶۰۴ قمری/ ۱۱۵۸ تا ۱۲۰۸ میلادی)؛ ساعت‌ساز و مکانیکدان

۴۱٫ ابن بیطار اندلسی(۵۸۶ تا ۶۴۶ قمری ۱۱۷۹ تا ۱۲۴۸ میلادی)؛ گیاه‌شناس و داروشناس

۴۲٫ نصیر الدین طوسی(۵۹۷ تا ۶۷۲ قمری/ ۱۲۰۱ تا ۱۲۷۴ میلادی)؛ ریاضیدان و اخترشناس

۴۳٫ ابن نفیس(درگذشته ۶۸۷ قمری/ ۱۲۸۸میلادی)، پزشک و زیست‌شناس

۴۴٫ قطب الدین شیرازی(۶۳۴ تا ۷۱۰ قمری/ ۱۲۳۶ تا ۱۳۱۱ میلادی)؛ فیزیکدان و ریاضیدان

۴۵٫ کمال الدین فارسی(درگذشته ۷۲۰ قمری/ ۱۳۲۰ میلادی)؛ فیزیکدان و ریاضیدان

۴۶٫ ابن بطوطه(۷۰۳ تا ۷۷۹ قمری ۱۳۰۴ تا ۱۳۷۷ میلادی)؛ جهانگرد

۴۷٫ ابن شاطر(۷۰۴ تا ۷۷۷ قمری/ ۱۳۰۴ تا ۱۳۷۵ میلادی)؛ اخترشناس و ریاضیدان

۴۸٫ ابن خلدون(۷۳۲ تا ۸۰۸ قمری ۱۳۳۲ تا ۱۴۰۶ میلادی)؛ تاریخ‌شناس و جامعه‌شناس

۴۹٫ ابو اسحاق کوبنانی(۸۸۶ قمری/ ۱۴۸۱ میلادی)؛ ریاضیدان و اخترشناس

۵۰٫ ملاصدرای شیرازی(۹۷۹ تا ۱۰۵۰ قمری/ ۱۵۷۱ تا ۱۶۴۰ میلادی)؛ فیلسوف

منبع:

۱٫ نصر، سید حسن. علم و تمدن در اسلام، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم ترجمه‌ی فارسی ۱۳۵۹

۲٫ هونکه، زیگرید. فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه‌ی مرتضی رهبانی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم ۱۳۷۳

۳٫ زرین‌کوب، عبدالحسین. کارنامه‌ی اسلام. انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم ۲۵۳۵ شاهنشاهی

۴٫ یوسف حسن، احمد. هیل، دونالد. تاریخ مصور تکنولوژی اسلامی. ترجمه‌ی ناصر موفقیان انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول ۱۳۷۵

پیوند بیرونی

۱٫ میراث مسلمانان(انگلیسی)

۲٫ هزار و یک نوآوری مسلمانان(انگلیسی)

۳٫ امپراتوری ایمان(انگلیسی)

۴٫ تاریخ اسلام (فارسی)

برچیده از سایت ادیان و مذاهب دانشگاه تهران

نگاره های مرتبط:

• شاپور اول فرزند اردشیر دومین شاه ساسانی
• اسلام در اروپا
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• بخور و بخوردان در دین زرتشت
• زمينه هاى بحث فلسفى در آيين هندو
• راه نجات در گيتا در هندوئیسم
• زمان ظهور زرتشت
• کنفوسیوس و تئوری مکتب وی
• مقام زن در تمدن سومر باستان
• ایزد زرتشتی : بهرام

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

در سال بیست ویکم هجری ( ۶۴۱) بین سپاه ایران و اعراب در حمله اعراب به ایران در نزدیکی نهاوند که در منطقهٔ کوهستانی واقع شده اتفاق افتاد. جنگ نهاوند که مسلمین آن را فتح‌الفتوح نامیدند یکی از مهم‌ترین جنگ‌هایی است که بین اعراب مسلمان و ایرانیان اتفاق افتاده‌است. ابن اثیر در خصوص علت این نام‌گذاری می‌نویسد: مسلمین فتح نهاوند را «فتح‌الفتوح» نامیدند زیرا بعد از آن ایرانیان نتوانستند جمع شده و در برابر اعراب بایستند، و پس از این جنگ بود که مسلمین سراسر کشور ایران را تصرف کردند، وامپراطوری ساسانی فروپاشید.

پس از پیروزی در جنگ قادسیه و ورود عرب‌ها به مدائن (تیسفون) خبر رسید که «مهران» در جلولاء (نزدیک حلوان) سپاهی گرد آورده‌است وبر حسب نامه خلیفه «سعد» در تیسفون اقامت گزید وهاشم بن عتبه را با قعقاع بن عمرو ودوازه هزار نفر به جانب جلولاء «نزدیک حلوان» گسیل ساخت و پس از جنگ سختی که در آنحدود رخ داد فتح تصیب لشکر عرب شد. «جلولاء» بدست اعراب افتاد وخزاین اطراف بیغما رفت. در یکی از چادرها شتری یافتند از طلا باسواری زرین.

فتوحات پی در پی تازیان

یزدگرد پس از جنگ «جلولاء» از حلوان بوی شتافت وخسرو سوم که مأمور دفاع از حلوان بود در مقابل سپاه قعقاع رفته در قصر شیرین از عرب شکست خورد وتازیان داخل حلوان گردیدند، خلاصه تا انتهای سال ۱۶ هجری قمری تسلط عرب از نینوا تا حدود شوشتر رسید. أما «هرمزان» که رییس یکی از هفت خانوادهٔ بزرگ ایرانی بود پس از جنگ قادسیه بجانب خوزستان شتافت و در ۱۷ هجری قمری «عتبه» حکمران بصره لشکری به شوش فرستاد وتازیانی که در آنحدود اقامت داشتند بالشکر عرب همدست شدند و «هرمزان» در دو جنگ شکست خورده مجبور گردید شهر اهواز ویک قسمت از زمین‌های خوزستان را از دست بدهد. با این فتوحات وپیروزی پی در پی لشکر اعراب در جنگ‌های متعدد، باز عمر خلیفهٔ دوم، از جنگ با ایرانیان اندیشناک بود و در دو مورد اظهار داشت، مایلم بین ما وایرانیان کوهی از أتش باشد که نه دست ما به آنها رسد، ونه دست ایشان برما. ولی ضعف دولت ساسانی ، پریشانی اوضاع داخلی کشور، اتقال شهریار ایران یزدگرد از محلی به محل دیگر، رقابت سرداران عرب بایگدیگر که هر کدام می‌خواستند لیاقت خود را ابراز داشته غنائم جدیدی بچنگ آورند، موجب جنگهای دیگری شد. علاء الحضرمی که در بحرین اقامت داشت و خود را ازسعد پسر ابی وقاص کمتر نمی‌دانست بدون اجازهٔ خلیفهٔ مسلمین عمر، از خلیج فارس عبور کرده وارد خاک ایران شد. «شهرک» حکمران فارس در مقابل او شتافت و علاء بازحمت زیاد ومساعدت «عتبه» که لشکری از بصره بکمک او فرستاد توانست جان بسلامت بدر برده، حتی «شهرک» را شکست دهد. یزدگرد در مقابل این پیش آمدها و برباد رفتن زمین‌های خود نمی‌توانست راحت نشیند. «هرمزان» و «شهرک» بدستور او بر لشکر عرب حمله آوردند ونزدیک دیوار شوشتر جنگی رخ داد، و چون براه نمائی فردی که طلب أمان می‌کرد، لشکر عرب وارد آن شهر گردید. «هرمزان» به قلعهٔ آن پناهنده گشت وبه «ابوسیره» سردار عرب چنین پیغام داد که تا یک تیر در ترکش دارد خواهند جنگید، مگر آنکه اورا نزد خلیفهٔ مسلمین فرستند تا هرچه حکم کند اجرا شود. «ابوسیره» این پیشنهاد را پذیرفت و هرمزان تسلیم شد، و اورا باغل و زنجیر نزد عمر فرستاد. بعضی از تاریخ نویسان وقایع شوش را در سال بیستم هجری قمری می‌دانند.

عزل سعد

در این احوال سعد پسر ابی وقاص در کوفه بنای عمارت عالی نهاد، و از آن مکان متصرفات آنحدود را اداره می‌کرد. در همین هنگام شکایات متوالی از «سعد» نزد عمر شد و بالآخره خلیفهٔ دوم امر داد قصر کوفه را ویران سازند وسعد را احضار کرده عمّار پسر یاسر را بجای او گماشت. عزل سعد بن وقاص یزدگرد را بأین خیال انداخت که متصرفات از دست رفتهٔ خود را مجدداً بچنگ آورد، و همینطور سرداران عرب که همواره مایل بودند غنائم جدیدی بدست آورند خلیفه دوم را متقاعد ساختند که مادام سلسلهٔ ساسانی منقرض نگردیده مستملکات عرب در آنحدود در خطر خواهد بود. بدین جهت طرفین مایل جنگ بودند.

نبرد نهاوند وفروپاشی امپراطوری ساسانی

پیروزی در این جنگ می‌توانست راه ورود اعراب را به مناطق داخلی ایران هموار کرده و غنایم زیادی نصیب مسلمانان سازد. نهاوند شهر بزرگی است که در سمت قبله همدان واقع است و بین این شهر تا همدان ۱۴ فرسخ راه است. امروزه این شهر میان چهار شهر خرم‌آباد ، همدان ، اراک و کرمانشاه قرار دارد. یزدگرد در سال بیست ویکم هجری قمری گماشتگان خود را از ری به خراسان ،گرگان ، طبرستان ، مرو ، سیستان ، کرمان و فارس فرستاده حکام را بجمع آوری لشکر تشویق و ترغیب نمود، وقریب یکصد هزار نفر بریاست «فیروزان» یکی از نجبای ایرانی که در جنگ قادسیهحضور داشت در نهاوند گرد آمدند. نقشهٔ آن بود که حلوان و تیسفون را فتح کرده ، کوفه و بصره را که مهمترین سنگرهای عرب در آنحدود بود تسخیر سازند. بفرمان عمر نعمان بن مقرن سردار عرب در اهواز نیروی عراق ، خوزستان وسواد را گرد آورده بنزدیکی «نهاوند» آمدند. فیروزان خود را در سنگر محکمی قرار داد وقصد داشت لشکر عرب را خسته کند و چون دوماه بدینمنوال گذشت عربها تدبیری اندیشیدند تا فیروزان را بجنگ وادارند. بنا براین خبر دروغینی منتشر ساختند که عمر در گذشته‌است، وفوراً خیمه‌های خود را برداشته شروع به عقب نشینی کردند، فیروزان از سنگر خارج شده آنانرا تعقیب کرد. روز سوم جنگ سختی واقع شد و در بین کار زار «نعمان» سردار عرب کشته شد، أما در نهایت لشکر وی پیروز شد. مؤرخین عرب این پیروزی را فتح الفتوح نامیدند. چون بعد از این فتح ایرانیان قادر بجمع و هم‌گروه شدنی نبودند. غنائم بیشماری بدست عرب افتاد واز آنجمله‌است دو صندوق بزرگ پر از مروارید (لؤلؤ) و زبرجد و یاقوت که شخصی در مقابل طلبیدن امان آنرا بهسائب بن الأقرع نشان داد. عده زیادی از لشکر فیروزان کشته شد، وخود فیروزان هم بدست «قعقاع» به قتل رسید. پس از نهاوند همدان بدست عرب افتاد. جنگ نهاوند امید یزدگرد را مبدل بیأس کرد، ولی این پادشاه ساسانی دست از مطالبه تاج و تخت خود برنداشت وتازنده بود کوشش نمود تاشاید کاری از پیش ببرد، پس از اینکه خبر «جنگ نهاوند» بأو رسید، از ری به اصفهان و از آنجا بهکرمان رفت، ودر آخر در مرو اقامت گزید، و از دولت‌های همجوار کمک خواست. «امیر سعد» در ابتدا حاضر گردید به او مساعدت نماید، ولی بعد از یزدگرد رنجیده باماهوی حکمران ایرانی مرو همدست گردید، وقراولان اورا نابود ساخت. یزدگرد چاره جز ترک آنحدود ندید ودر همان نزدیکی بدست آسیابانی که طمع در جامهٔ زرین وفاخر او نمود کشته شد. پسر یزدگرد فیروز سوم از امپراطور چین کمک طلبید، ولی درخواست او باجابت مقرون نگردید، و در کوه‌های تخارستان در نزدیکی جیحون پناهنده شد و بیهوده تاج وتخت خود را مطالبه می‌کرد. خلاصه اعقاب یزدگرد کاری از پیش نبردند، و شهرهای ایران بتدریج بدست عرب افتاد، و دورهٔ جدید آغاز شد.

منابع

• الطبری، أبی جعفر،بن جریر، محمد (تاریخ الأمم والملوک) ، مؤسسة عزالدین، چاپ سال ۱۹۸۵ میلادی به (عربی).
• دکتر: زکریا، جمال ،قاسم (سقوط الامبراطوریه الفارسیه) ، دار الفکر العربی، چاپ سال ۱۹۹۱ میلادی .
• دکتر: رازی، عبدالله،همدانی (تاریخ کامل ایران) ، چاپخانه اقبال سال ۱۳۶۳ خورشیدی.
• لبیب، عبدالساتر، (الحضارة الفارسیة) ، دار المشرق ، بیروت، چاپ سال ۱۹۹۰ میلادی .
• الحموی ، یاقوت ، ابوعبدالله ، (مُعجَم اَلبُلدان) ، دار الکتب العلمیة ، بیروت ، لبنان، چاپ سال ۱۹۹۰ مبلادی به (عربی).

نگاره های مرتبط:

• منابع تحقیقاتی درباب بابک خرم دین
• بزرگترین جشن ملی ایران
• شاپور اول فرزند اردشیر دومین شاه ساسانی
• شاپور رازی
• شهر بابل در کتاب مقدس قاموس
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• زن در دوره ساسانی
• جشن نوروز
• ایزد زرتشتی : بهرام
• موسیقی ایران در عهد ساسانی 2

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

نقشهٔ جنگ‌های خالد بن ولید در سواد (عراق)

پس از اینکه ابوبکر خلیفهٔ مسلمین فتنه‌های داخلی عربستان را فرونشاند و به حروب الردةجنگ های ارتداد پایان داد. در محرم سال دوازدهم هجری قمری خالد پسر ولید را مأمور عراق ساخت. در آن أوقات المثنی بن حارثه الشیبانی بأجازه خلیفه در آنحدود می‌گذرانید و با «حرمله» و «سلمی» و «عیاض بن غنم» به خالد پیوستند. چون این اخبار به «هرمز» فرمانده ایرانی آن اطراف رسید وقایع را بدربار اطلاع داده در مقابل دشمن شتافت در حفیر که یکی از ثغور مهم ایران نزدیک خلیج فارس بود جنگی واقع شد که معروف به ذات السلاسل است. «هرمز» در مبارزه باخالد بسر ولید کشته شد وبر لشکر او شکست وارد آمد. پس از آن در الیس (ساحل رود فرات) جنگ دیگری رخ داد چون فتح نصیب خالد شد عدهٔ زیازی از سربازان ایرانی به اسارت افتادند. سپس خالد متوجه حیره گشت. مرزبان آنحدود بدون اینکه اقدام بجنگ کند در مقابل لشکر عرب فرار اختیار کرد. وپیروزی از نصیب لشکر خالد بود. در واقعهٔ انبار خالد بلشکر خود دستور داد چشم دشمنان را هدف تیر قرار دهند وهزار چشم را یکمرتبه نابینا ساختند، وازهمین سبب این جنگ را ذات العیون نامند ودر نتیجه شیرزاد مجبور بصلح شد. پس از فتح انبار خالد به طرف عین التمر شتافت وهنگامی که «عقة بن أبی عقة» مشغول صف آرائی بود شخصاً ویرا بغل کرده أسیر ساخت. لشکر عقة بدون جنگ رو بفرار نهاد وبه حصار آنحدود پناهنده گشت. خالد بدون جنگ همه سربازان را اسیر نمود. سال بعد (۱۳ هجری قمری) ابوبکر خالد را با نصف لشکرش مأمور شام ساخت و نصف دیگر لشکر در عراق تحت فرماندهی المثنی بن حارثه الشیبانی باقی ماند.

دراین سال هرمز جازویه از المثنی شکست خورد ، وابوبکر هم در همین سال فوت کرد وعمر برجایش نشست. عمر مجدداً المثنی را که که موقع بیماری ابوبکر بمدینه آمده بود با ابوعبیده ثقفى وعدهٔ دیگر به عراق باز فرستاد. المثنی به حیره آمد و پس او یک ماه «ابوعبیده» به أو پیوست. رستم فرخزاد دهقانان فرات را بر عرب بشورانید و در واقعهٔ معروف به جسر یا «مروحه» (در ساحل فرات) لشکر عرب شکست فاحش خورد «ابوعبیده» زیر پای فیل لگدمال شد و «مثنی» مجروح گردید وبا زحمت زیاد لشکر عرب توانست با دادن چهار هزار نفر تلفات به آن طرف جسر عبور نماید. بهمن جاذویه عزم تعقیب آنان را داشت ولی اوضاع در ایران طوری بود که بهمن مجبور گردید از آن خیال منصرف شود. در واقعهٔ بویب فتح نصیب عرب گردید و «مهران» سردار ایرانی کشته شد.

داستان جنگ

در چهار دهمین سال هجری قمری برابر با ۶۳۵ میلادی یزدگرد سوم شهریار ایران لشکری بالغ بر هفتاد هزار نفر جمع‌آوری کرده و سرداری این لشکر را به رستم فرخزاد واگذاشت ودر مقابل سپاه عرب فرستاد. در همان احوال «المثنی» سردار عرب بواسطهٔ زخمی که در جنگ «جسر» برداشته بود در گذشت، واز سوی خلیفه عمر بن خطاب سعد پسر ابی وقاص به جانب عراق مأموریت یافت وبا زحمت زیاد سی هزار لشکر در «سواد» گرد آورد. سعد در قادسیه خیمه افراشت. «رستم» نهر (العتیق) را باخاک و خاشاک وچوب ونی پر کرده از آن عبور نموده و در مقابل لشکر عرب صف آرائی نمود. این سردار از فرات عبور کرده داخل سواد شده دنبال لشکریان عرب افتاد. جنگ قادسیه که مانند نبرد ایسوس در شمار جنگهای قطعی دنیا بشمار می‌آید این هنگام رخ داد. این جنگ در چهار روز متوالی دوام داشت. در آن روز به علت بیماری تب سعد قادر بر جنگ نبود و خالد بن عرفطه را مأمور این کار ساخت.

• در روز اول اسب‌های عرب از فیلان که آنها را جلو نگاهداشته بودند فرار کردند. چنین به نظر می‌آمد که فتح با لشکر ایران است ، جناحین لشکر عرب در مضیقه افتاده وبا اشاره سعد که ناظر اوضاع بود گروهی از تیر اندازان عرب فیل سواران را هدف ساخته آنها را بزمین افکندند وبدین وسیله عرب توانست حمله رستم را رد کند واز شکست حتمی نجات یابد، روی همرفته خسارت لشکر عرب بیش از ایرنیان بود.

• در روز دوم لشکر امدادی عرب که از شام رسیده بود وارد میدان شد . و نبردهای تن به تن بین پهلوانان دو سپاه صورت گرفت. هنگام مبارزه سه نفر از سرداران ایرانی که از آن جمله «بهمن ذوالحاجب» و «بندوان» بودند کشته شدند. ولی نتیجهٔ قطعی بدست نیامد. چند نفر از فراریان لشکر ایران بعربها آموختند که هرگاه خواسته باشند دفع فیلان را نمایند بهترین تدبیر آنست که خرطوم یا چشم آنهارا هدف گیرند.

• در روز سوم بار دیگر فیل‌ها در خط جنگ ظاهر شدند، عربها بهمان طریق فیلانرا زخمی کرده آنها را از میدان کار زار بدر بردند. قعقاع بن عمرو رییس نیروی امدادی که از شام آمده بود چشم فیل بزرگ سفیدی را با نیزه کور کرد، دیگری با فیل دیگر نظیر این را معمول داشت. بالاخره فیلها برگشته در لشکر ایران باعث اختلال شدند. دو لشکر بیگدیگر نزدیک شده تا زوال آفتاب با شمشیر و نیزه جنگیدند وفتح نصیب هیچیک از طرفین نشد. پس از جنگ رستم برای آسایش افراد لشکر خویش از (نهر العتیق) بدانطرف عبور کرد. این نکته قابل توجه‌است که لشکر رستم اغلب از افراد تازه کار و جنگ نیازموده تشکیل شده بود ودر آن چند روز سخت خسته گردیدند. اعراب به سبب رسیدن قوای عمده‌ای از شام قویدل شده و شب هنگام روحیهٔ مسلمانان بهتر از روحیهٔ لشکر ایران بود. چون عربها خیال ایرانیان را دریافتند که شب مایل باستراحتند، دسته أی از سربازان عرب همراه دو تن از سرداران لشکر مسلمان هر کدام جداگانه در تاریکی شب به لشکر ایران شبیخون زده عده أی را بکشند، و جنگ در تمام شب جریان داشت. این شب را «لیلة الهریر» می‌نامند ، چه صداهایی شبیه به صدای شغال وسگ از مجروحین طرفین فضا را پر کرده بود. همچنین در برخی روایات «لیلة القادسیه» نیز نامیده شده‌است.

• در روز چهارم یعنی روز آخر جنگ اعراب قلب لشکر ایران را متزلزل ساختند،وکار لشکر ایران را یکسره وتقدیر بر جنگ قادسیه خاتمه دارد. هنگام کار زار طوفانی سهمگین برخاست، گرد وغبار ، و شن زیاد به سر و روی سپاه ایران می‌ریخت ولی اعراب که پشت به طوفان بودند چندان صدمه‌ای ندیدند . طولی نکشید که «هرمزان» حکمران شوش و «فیروز» عقب نشستند.

رستم فرخزاد در کنار درفش کاویان ایستاده بود و سپاه ایران را رهبری می‌کرد. در همان احوال تندباد عجیبی برخاست وچادری که تخت رستم زیر آن قرار گرفته بود برکند. رستم بزیر بار قاطری پناهنده گشت. هلال بن علقمه باضربت شمشیر بدون اینکه بداند زیر آن بار کیست طناب آن را برید لنگه أی از بار قطع شده رستم را صدمه رساند. رستم خودرا در (نهرالعتیق) انداخت و بنای شنا گذاشت.هلال بن علقمه پشت سر او در آب جست پای وی بگرفت وبساحل آورد وبکشت. سپس بر روی سریر رستم رفته بصوت بلند فریاد کرد «قتلت رستم و رب الکعبة» یعنی کشتم رستم را قسم بخدای کعبه. این ندا تولید وحشتی در لشکر ایران کرد، و سربازان را به هراس انداخته دل‌های خود را باختند و هزاران نفر خود را در آب انداخته غرق شدند، وبسیاری از آنان هدف تیر دشمن گشتند. فتحی که در این جنگ نصیب اعراب شد آسیب سختی به روحیهٔ ایرانیان وارد ساخت.

غنائم جنگی

از جمله غنائمی که بدست اعراب افتاد درفش معروف کاویانی است که طبری قیمت آنرا هزار هزار ودویست هزار درهم نوشته‌است. پس از جنگ قادسیه ساحل یسار فرات بکلی بدست عرب افتاد. دربار ایران قصد تغییر پایتخت را نمود ولی اقامت در استخر یا شهر دور دست دیگری را صلاح ندانستند، وبیم آن می‌رفت که تغییر پایتخت دلالت برضعف دولت ساسانی نماید وبرجسارت عرب بیفزاید. عجب اینجاست که در مدت یکسال ونیم پس از جنگ قادسیه که عرب در جای دیگر اشتغال داشت یزد گرد اقدامات جدی برعلیه آنان نکرد. حقیقت مسئله این است که یزد گرد بی تجربه بود. بروایتی پانزده سال و بروایت دیگر بیش از بیست ویک سال نداشته. ایران در آنموقع پادشاهی می‌خواست تجربه کرده و جنگ آزموده ویزد گرد از این دوصفت محروم بود.

سقوط مدائن

در شانزدهمین سال هجری قمری «سعد» باشصت هزار نفر به ساباط که یک روز راه تا مدائن است آمد. یزد گرد با کمال عجله پایتخت را ترک گفته به جانب «حلوان» (سر پل ذهاب) بشتافت و آنجا را مقر خود ساخت. سعد داخل در «مدائن» شد وخزاین ساسانیان را تصرف کرد، وزیبایی آنشهر، شکوه عمارات، تجمل و زینت پایتخت ساسانیان عربهای بادیه نشین را بحیرت انداخت. تخت طلای خسرو و دوازه ستون مرمر ، تالار عظیم ومخصوصاً سقف آن که بروج آسمان را با ستاره‌های زرین مجسم ساخته بودند باعث تعجب عرب شد. تالارهای پر از سیم وزر، احجار کریمه، لباسهای گرانبها، قالیهای زیبا، کثرت عنبر، ادویه ومعطرات دیدهٔ آنها را خیره ساخت. در یکی از تالارهای بساط کسری (بهارستان) را یافتند که ۱۴۰ متر طول و۲۸ متر عرض داشت وبا جواهر گرانبها انواع گلها را در روی آن مجسم ساخته بودند. برگ گلها از زمرد وغنچه‌ها از مروارید ویاقوت وجواهر دیگر ساخته شده بود. در خزینه اسبی یافتند از طلا دارای زین ولجام نقره ومزین بأنواع جواهر، همچنین شتری دیده از نقره باکرهٔ آن طلا. نزدیک نهر نهروان صندوقی بدست عرب افتاد پر از لباسهای جواهر نشان و پارچه‌های زربفت باتاج وخاتمهای انوشیروان . همچنین سلاح خاص خسرو أول که عبارت از خود ، زره واسلحه‌های زرین مروارید نشان بود بدست تازیان افتاد. آثار صنعتی وخمس اموال را برای عمر در مدینه فرستادند وبقیه بین افراد لشکر عرب تقسیم شد.

منبع ویکی پدیای فارسی

منبع تاریخ ما – دایره المعارف تاریخ جهان

نگاره های مرتبط:

• جنگ نهاوند (فتح الفتوح مسلمین)
• دلایل فروپاشی یا شکست ساسانیان از اعراب
• فروپاشى دولت ساسانى و گروش ايرانيان به اسلام
• طاق کسری (ایوان مدائن)
• منابع تحقیقاتی درباب بابک خرم دین
• بزرگترین جشن ملی ایران
• شاپور اول فرزند اردشیر دومین شاه ساسانی
• شاپور رازی
• شهر بابل در کتاب مقدس قاموس
• شهر بابل از آغاز تا پایان

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

معمول بوده که مسلمان شدنِ ایرانیان را معلولِ فروپاشى دولت ساسانى و استیلاى سیاسى و نظامى تازیان بر ایران زمین بشمارند; و چنان وانمایند که اگر سپاه ایرانیان در «قادسیّه» شکسته نمى شد، شاهنشاهىِ دیرینه ساسانى همچنان بر مدار کهنِ خویش مى گردید و «ایرانى» کماکان زرتشتى باقى مى ماند.

هدف اساسى نوشتار حاضر بازبینىِ این اندیشه از منظرى تازه است; منظرى که از یک اندیشه ساده، امّا مغفول مانده نشأت گرفته است: تازیان نخستین مردمِ بى برگى نبودند که ایران را پیمودند. آخرین آنها هم نبودند; مقدونیان، ترکان، مغولان و تاتاران نیز فاتحانه بر این کهن بوم و بر پاى نهادند; پس چرا توفیق ایشان از همگان بیشتر بود؟ چگونه شد که «ایرانى»، بیشترین وام را از دین و فرهنگ عربى ستانْد و آن دیگران را به آرامى راند یا در خویش مستحیل کرد؟

البته براى این پرسش ها در اشک و آه باستان گرایان، نمى توان پاسخى درخور یافت; امّا اندیشهورى هم که فقط از سرِ شیفتگىِ محض به اسلام سخن مى گوید، به دشوارى مى تواند آن رابطه علّى و معلولى مشهور میان فروپاشى دولت ساسانى و دگرکیشىِ مردم ایرانى را به چالش بکشد. چرا؟ چون نقص این هر دو در پافشارى بر قضاوت هاى از پیش کرده است: یکى وفادارانه، شکوهِ شاهنشاهى هاى کهن را مى ستاید و دیگرى دین مدارانه، بر یک واقعیّت تاریخى مى نگرد. امّا موضوع به سادگى تمام از این قرار است که ایرانیان، چه به تیغ اجبار و چه از سرِ رغبت ملّى، مجموعه بزرگى از باورها و رفتارهاى دینى را از بیگانه به وام گرفتند; و وام گیرى چه از سرِ ناچارى باشد و چه از روى علاقه، بستر مناسب مى خواهد. کاستىِ چیزى در «درون» است که رخنه «بیرون» را ممکن مى کند. ملّتى که پویایى و استوارى دارد، هرگز تسلیم بیگانه نمى شود و مردمى که در بن بست افتاده باشند، براى رهایى، حاجتى به جبر بیرونى ندارند. از این منظر، نمى توان فروپاشى دولت ساسانى و مسلمان شدنِ ایرانیان را دو پدیده جداگانه ــ که یکى علّت دیگرى باشد ــ دانست، بلکه بى گمان، این دو منشأ واحدى دارند. در نوشتار حاضر، کوششى رفته تا این منشأ شناخته شود.

درآمد

بى گمان رویدادِ فروپاشىِ دولت ساسانى، مهمّ ترین تحوّل در روابط دیرینه میان ایرانیان و تازیان است. در پیامدِ این واقعه بود که تاریخ ایران زمین در چرخشى سرنوشت ساز، وارد مدارِ دوران پس از اسلام گردید و دیگر، حیاتِ دینى و فرهنگى و اجتماعى و اقتصادىِ ایرانیان با چنان نوزایىِ ژرفى همراه شد که رابطه کهن با دنیاى شاهنشاهى به تمامى گسست. از طرف دیگر، قوّت یافتنِ اسلام از برکت این فیروزى به اندازه اى بود که دیگر برجاى تقابلِ دیرینه میان دولت هاى بیزانس و ایران، رقابتى جدّى بین مسلمانان و مسیحیان ناگزیر گشت; زیرا تا هنگامِ فتح ایران به دست عربان مسلمان، تنها بیزانسیان بودند که در سیاست هاى توسعه طلبانه خویش، بر عنصر دین تکیه اى جدّى مى زدند و واکنش دیگران ــ از جمله ساسانیان ــ در برابر آنان، به این لحاظ، نمودى غیرتهاجمى و کاملاً تدافعى داشت; امّا از همان هنگام که عرب مسلمان، شکرانه کامیابى خویش را در تیسفون نماز گزارد و وارثِ دولت فروپاشیده ساسانى گشت، بیزانس به ناگزیر پذیرفت که نه با مشتى بدوى صحراگرد ــ که هرازگاهى در مرزهاى خود با آنان رودررو مى گشت ــ بلکه با دیانتى دولتمند، یعنى اسلام، مواجه است; و دست آخر، گروش توده اى به اسلام و بهویژه اهتمام اندیشهورزانِ ایرانى به توسعه علوم و فنون، عاقبت جنبش اسلامى را از صبغه قومى و بدوىِ آغازین رها ساخت و آن را به یک نهضتِ توانمندِ جهانى بدل کرد. بنابراین، مى توان یقین داشت که فتح ایران زمین به دست تازیان، یک نقطه عطف در تاریخ است، نه فقط به این دلیل که این کشور را عمیقاً دستخوشِ دیگرگونى کرد، بلکه هم چنین به آن سبب که با این رویداد، نیروى مادّى و معنوى عظیمى در اختیار تمدّن جهان پیماى اسلام نهاده شد.

امّا مع الاسف، باید دانست که در تحلیلِ چگونگى و چرایىِ واقعه فروپاشى دولت ساسانى، کاستى هاى فراوانى افتاده است، چندان که گاه تصوّر مى رود تازیان مسلمان، بر حسب بداقبالى یا قضا و تقدیر ــ که توفان پشت توفان، شن و خاک در چشم سپاهیان ساسانى مى کرد ــ بر این سرزمین چیره شدند و سپس مردم ایرانى را به تیغِ اجبار و هجمه تعصّب، مسلمان کردند. بى گمان، این تصوّر از فتح عربان به تمامى نادرست است و صدالبته با اندک دقّتى مى توان دید که هرگز براى جماعت محدودِ عرب ممکن نمى بوده که به ضرب شمشیر بر ابرقدرتى چون ایران استیلایى پردوام یابند; چه رسد به این که با زور و اجبار، موفّق به تغییر کیش و آیین ایرانیان هم بشوند. از همین رو، برخى پژوهندگان تصریح کرده اند که اگرچه فروپاشى دولت کهن سال ساسانى به ضربتِ عرب بود، امّا قدر مسلّم از نیرومندىِ او نمى توانست بود.^[۲]

بنابراین، اگر از تکرار طوطىوارِ اندیشه هاى سنّتىِ باستان گرایانه فارغ باشیم، خواهیم دید که بى توانىِ فرجامینِ دولت ساسانى با آنچه از آن پیش تر و در پایان کارِ دولت هاى هخامنشى و اشکانى معمول مى بوده، تفاوتى عمیق دارد; چندان عمیق که نه ایرانى در خلال پانزده سالى که از قادسیّه تا قتل یزدگرد طول کشید، توانست کمر راست کند و نه دل بستگىِ دینى در ایران چندان پُر بضاعت بود که بتواند دینِ عرب را فروبگذارد و نه حسّ ناسیونالیستى اش چنان مایه دار، که درآمیختگى با تازىِ فاتح را عار بداند. این همه وقتى بهتر فهمیده مى شود که رویدادِ فتح ایران به دست مقدونیان و حکومت دویست ساله سلوکى را به یاد آوریم که همه کوشش هاى اسکندر و جانشینانش براى توسعه هلنیسم در ایران عاقبتى نیافت و ایرانى نه یونانى مآب ماند و نه حضور بیگانگان را تاب آورد. بنابراین، موضوع ضعف و پریشانىِ ساسانیان در آن سال هاى آخرین را باید در وراى چند شکست نظامى دید و چه ساده انگارانه است که در میان همه عوامل دخیل، فقط توفان شن یا گردباد را عامل اصلى در فروپاشى یک ابرقدرت دانست، یا طعن و ضرب شمشیر را باعث دگرکیشىِ توده هاى مردم خواند. به عبارت دیگر، با مقایسه اى دقیق میان دو رخدادِ فتح ایران به دست مقدونیان و عربان، مى توان دریافت آنچه در آخرین روزگارانِ ساسانى رخ داد، تنها انحطاطِ منتَظَرِ یک دولت کهن سال ــ که دیگر دورانش به سَر مى آمد ــ نبود، بلکه به حقیقت، دستاوردِ دگرگونى هاى ژرفى بود که در عمیق ترین لایه هاى جامعه ایرانى جریان داشت، دگرگونى هایى که هم زمان سه چیز را ناممکن ساخته بودند: تداومِ نظام ساسانى، پدیدارىِ دوباره یک شاهنشاهىِ دیگر و ماندگارىِ بیشترِ مردم بر دین و آیین کهن.

براى شناختن ماهیّتِ دیگرگونى هایى که تداوم حیاتِ بسیارى از سنّت هاى کهنِ سیاسى و دینى در ایران زمین را ناممکن کردند، منطقاً باید به بررسى شاکله هاى دولت ساسانى پرداخت. به عبارت دقیق تر، رویگردانىِ ایرانیان از دین کهنِ خویش، یک واقعه بدیع و یک تحوّل ژرف است که على القاعده باید به مجموعه اى از عللِ نوپدید در تاریخ ایران زمین ربط داشته باشد. این علل نوپدیدْ منطقاً باید به رفتارهاى خاصّى ربط داشته باشد که ساسانیان بر آنها اصرار داشتند و این رفتارها لزوماً چنان پراثر بوده اند که هر گونه امکانى براى بازسازىِ درونى را از جامعه ایرانى سلب کرده و عاقبت، گردیدن بر مدار کهن را ناممکن ساخته باشند. اگر غیر از این مى بود، یورش عربان بر ایران زمین باید فرجامى مشابه دولت سلوکى مى یافت; و چون چنان نشد، باید پذیرفت که منقطع شدنِ خطّ شاهنشاهىِ کهن و ماندگارىِ عناصر دینى یا فرهنگى بیگانه در فرهنگ ایرانى هنگامى ممکن گشت که سازوکارهاى دیرینه حاکم بر جامعه ایرانى، در نتیجه منش دولت ساسانى، دچار ایستایى و انحطاط شده بود; چندان که یک شاهنشاهىِ تازه یا تداوم باورهاى کهن، هیچ یک نمى توانستند مردمان را اقناع کنند و دیگر، نیروهاى درونىِ فرهنگ ایرانى قادر به بازسازىِ خویش یا عرضه ترکیبى تازه بر مبناى همه سنّت هاى قدیمى نبودند. بنابراین، کاملاً منطقى است که ما کنکاش خویش را بر محورِ همان چیزهایى متمرکز کنیم که مى توان از آنها با عنوان شاکله هاى منحصر به فردِ دولت ساسانى یاد کرد.

به این ترتیب، براى شناختنِ مسیرى که فروپاشىِ دولت ساسانى را به دگرکیشىِ ایرانیان پیوند زد، لازم است قبل از هر چیزى، تاریخ دوران ساسانى را از منظرِ کنش هاى درون هرم قدرت و وضع توده هاى مردم بررسى کنیم تا درک لازم از شاکله هاى دولت ساسانى را به دست آوریم. در واقع، ما به روایتى خاص از این دوران نیاز داریم که بیش از هر چیزى، تعامل هاى درون جامعه ساسانى ــ از صدر تا ذیل آن ــ را بازنمایى کند.

پگاه ساسانى / دولت متمرکز

هنگامى که ساسانیان با همّت اردشیر یکم (۲۲۴ـ۲۴۰م) قدرت را قبضه خویش ساختند، نظم و نسقِ دولت اشکانى ــ که بر عدم تمرکز دولتى اصرار داشت ــ هنوز برجا بود و خاندان هاى بزرگ فئودالى در امور کشور دستى به تمام داشتند. این خاندان هاى بزرگ فئودالى که شهره ترینشان کارن و سورن و اسپندیاد بودند،^[۴]واضح است که این همه منافع شاهانِ طالب اقتدار یا متمایل به استبداد را به مخاطره مى انداخت و از همین رو در همان دوره اشکانى، گاه پیش مى آمد که برخى شاهان قدرتمند، به قلع و قمع فئودال هاى زیاده مستقل و تصرف اقطاعات آنان دست مى زدند، لیکن، در یک جمع بندى کلّى از نظام حکومتىِ اشکانیان، چنین امرى حکم استثنا را داشت و درنهایت، معمول چنان بود که اشکانیانْ پادشاهان کوچک و امیرنشین هاى متعددى را در داخل قلمرو خویش تحمّل مى کردند و به همین که اینان سلطنت عالیه ایشان را بپذیرند و خراج مرسوم را بپردازند، قانع بودند.

در ابتداى روى کار آمدنِ ساسانیان، خاندان هاى فئودالى کهن با اینان هم کار و انباز بودند^[۷]

در واقع، این دورانْ معرّف برهه اى خاصّ در تاریخ ساسانیان است که در خلال آن، تدریجاً برجاى خاندان هاى فئودال کهن که هیچ یک خویش را در نیل به سلطنت نالایق تر از نوادگان پاپک نمى دیدند، طبقه اى از اشراف زمین دار دربارى برآمدند که البته داعیه هم ترازى با شاهان ساسانى نداشتند. این اشراف که به دلیل پراکندگى اقطاعاتشان در سراسر کشور، ناگزیر از ماندن در دربار بودند، در عین این که مشروعیّت و بقایشان بازبسته به دستگاه سلطنت بود، لیکن چنان در توطئه هاى گوناگون براى حذف رقباى خویش سَر نهاده بودند که هم براى پادشاهان تولید دردسرهاى بغرنج مى کردند و هم کشور را در حالت بى ثباتى و ناامنى فرو مى بردند. از طرف دیگر، املاک اینان حکم مال خصوصى ایشان را نداشت، بلکه اقطاعاتى بود که با بخشش شاه ساسانى یک چندى در اختیارشان قرار مى گرفت و دیگر چه جاى تعجّب که برخلاف فئودال هاى سابق، پروایى در استعمار توده هاى فرودست و زارعان محنت کشیده نداشته اند؟ در واقع، مالکیّت خصوصىِ غیررسمى فئودال ها در عهد اشکانى، دیگر جاى خود را به مالکیّت دولتى رسمى اواسطِ دوره ساسانى داده بود و اینان اقطاعات را نه به چشم سرمایه همیشگى خویش، بلکه به عنوان وسیله موقّتى تولید ثروت مى نگریستند. آنان ضمن این که موظّف بودند تا از املاک خویش مالیات شاهى را کسب کنند، هم جیب خویش را مى اندوختند و هم روستاییان را به بیگارى و سیاهى لشکرى وامى داشتند; و خلاصه این که چون مالکیّتشان بر اراضىْ موقّتى و بازبسته به پایدارى لطف شاهنشاه بود، هم دستگاه سلطنت را آماج توطئه قرار مى دادند و هم فرودست ترین طبقات جامعه را به سختى مى دوشیدند.

به این ترتیب، یکى از اساسى ترین شاکله هاى حکومت ساسانى، یعنى تمایل به برقرارى حکومت متمرکز، هویدا مى شود. امّا اینک یک پرسش مهمّ در برابر ما خودنمایى مى کند: ساسانیان به چه دلیل یا دلایلى برخلاف روش مألوفِ عهد اشکانى به ایجاد چنان حکومتى همّت گماشتند؟ واضح است که برافکندنِ فئودالیته و تحوّل در نظام مالکیّت زمینْ کارى سهل نبوده و تبعات فراوانى داشته، پس انگیزه هاى ساسانیان در انجام چنین عمل خطیرى چه بوده است؟ براى پاسخ گویى به این پرسش، ضرورت دارد که قبل از هر سخنى، مفهوم حکومت متمرکز را در تناسب با اقلیم ایران زمین بررسى کنیم تا هم راهى به درک انگیزه هاى ساسانیان در برقرارى چنان حکومتى باز کنیم و هم بر تبعات چنان کارى و رابطه اش با حوادث بعدى آگاه شویم.

از وضعیّت تا موقعیّت جغرافیایى

بى تردید، رشته کوه هاى سر به فلک کشیده پُرآب و کویرهاى پهناورِ بس خشک و تشنه، از دیرباز شاخصه هاى جغرافیاى متضادّ ایران زمین بوده اند: رشته کوه هاى اصلى ایران هر دو، در سمت شمال غربى از بلندى هاى سترگِ ارمنستان نشأت مى گیرند; البزر در امتدادِ کرانه جنوبى دریاچه خزر، دیوارى نفوذناپذیر از کوه و جنگل مى سازد; دیوارى که دو سوى آن، مظهر و نمودِ عینىِ تضادّى سترگ از برهوت و سبزینگى است. این رشته کوه در سمت مشرق، یعنى در شمال خراسانِ کنونى، رو به نشیب مى رود و پس از برآوردن چین خوردگى هایى کم ارتفاع، سرانجام به رشته کوه هاى عظیمِ هندوکش و فلات پامیر مى پیوندد. رشته کوه دیگر یعنى زاگرس، رو به جنوب، از کرانه ى شرقى سرزمین حاصل خیزِ بین النّهرین مى گذرد و پس از آن که در سمت شرقى خلیج فارس سدّى تقریباً نفوذناپذیر مى سازد، در ادامه راه از طریق بلوچستان و افغانستان راه شمال را پیش مى گیرد و در نهایت به انشعاباتى از ارتفاعات پامیر متّصل مى شود. در میانه این چین خوردگى هاى عظیمِ مثلث شکل ــ که خود سرچشمه رودهاى متعددى هستند ــ دشت هاى وسیعى وجود دارند; دشت هایى که اگر زمانى بسترِ دریاچه هاى بزرگى بودند، اینک صرفاً به پهنه هایى کم آب یا کویرهایى بسیار دهشتناک مبدّل شده اند. به این ترتیب، به درستى ایران را سرزمینِ «تضادّهاى بزرگ» گفته اند:^[۸] سرزمینى که در آن هم جنگل هاى سبزِ انبوه وجود دارد و هم دشت هاى بایرِ کم آب و هم نمک زارهاى خشکِ بى فریاد.

به گمان برخى اندیشه مندان، این تضادّ جغرافیایى و اقلیمى، بر تحوّل جهان بینىِ آریاییانى که به ایران زمین مهاجرت کردند، سخت مؤثّر افتاده است، چندان که دوآلیسم یا ثنویّت در دیانت زرتشتى را معلول آن دانسته اند. با این همه، باید اذعان کرد که این تعبیر و تفسیر از چرایىِ وجود آیین دو بُن در باورهاى ایرانیان کهن، پى و بنیانِ محکمى ندارد; چرا که بسیارى از مناطق گیتى، گاه به مراتب بیش از ایران زمین، گرفتار تضادّ جغرافیایى بوده اند و هیچ گاه در مردمان ساکنِ آنها، دوآلیسم نمودى نیافته است. محض نمونه، مى توان به تفاوت بارزِ میانِ جنوب با شمال و مرکز شبه جزیره عربستان اشاره کرد که اگر جنوب از فرط خرّمى چنان مى بود که از قدیم به آن «عربستان سعید» مى گفتند، شمال و مرکز، مظهر کویرها و ریگزارهاى مهیب شناخته مى شده است; و پر واضح، که اگر صرفاً جغرافیا عامل بروز نگرش دوگانه گرایى باشد، تازیان ــ اعم از مسلمان و کافر ــ صدبار مستعدتر از ایرانیان براى گروش به چنان نگرشى مى بوده اند.^[۹]

امّا البته که جغرافیاى ایران در شکل گیرىِ باورها و فرهنگ ها و تمدّن هاى مردمان ساکن در آن مؤثّر مى بوده است، لیکن این تأثیر را نه در نتیجه تضادّ اقلیمى، بلکه در «وضعیّت» و «موقعیّتِ» آن مى توان دید: ایران زمین از دیرباز اقلیمى نیمه خشک بوده که در آن حیات و ممات از یک طرف به منابع محلّى آب، نظیر رودخانه هاى فصلى و چشمه ها و کاریزها، و از طرف دیگر به معدود اراضى قابل کشتِ پراکنده در میانه کوهستان ها و کویرها وابسته است. در نتیجه، به استثناى باریکه سرسبزِ حاشیه دریاى خزر، بیشتر آبادى ها و کلنى هاى جمعیّتى در ایران زمین، نسبتاً مستقل از هم و هر یک با فاصله اى بالنسبه زیاد از دیگرى، پا گرفته اند و درست به همین دلایل، تا دیرزمانى که از توسعه دولت هاى متمرکز در مصر و بین النّهرین مى گذشت، ایران زمین شاهدِ شکل گیرىِ حکومت هاى فراگیر نبود. به عبارت دیگر، در مناطقى چون بین النهرین و درّه نیل، وجود رودخانه هاى عظیمِ طغیان کننده، لزوم ساختن بندها، مسّاحى زمین هاى به هم پیوسته و نظام مندکردنِ شبکه هاى آبیارى، به ناگزیر استقلالِ کانون هاى جمعیّتى از یکدیگر را ناممکن کرده و برقرارى حکومت هاى متمرکز را براى انتظام بخشیدن به امور، ضرورى مى ساخت; در صورتى که وضعیّت جغرافیایىِ ایران زمین، به گونه اى بود که سازمانى متّکى بر مالکیّت محلّى در اراضى پراکنده کشاورزى را برمى تافت و درست برخلافِ بین النّهرین و مصر، نه بستر مناسبى براى حکومت متمرکز داشت و نه اساساً چنان حکومتى مى توانست نقشى مؤثّر در فرآیند تولید داشته باشد. بهواقع، «وضعیّت جغرافیایى ایران» به رغم کمبودِ همیشگى منابع آب و پراکندگىِ زمین هاى کشاورزى، از نظر استقلال کانون هاى جمعیّتى، شباهتى قابل تأمّل با وضع اروپاى همان دوران داشت و على القاعده مى بایست که ایران نیز نوعى حکومت مبتنى بر فئودالیسم را تجربه مى کرد.^[۱۰] با این اوصاف، على رغم همه آنچه از وضعیّتِ دشوار جغرافیایى ناشى مى شد، ایران به دو دلیل از مسیر فئودالیته جدا افتاد و حکومت هاى خودکامه و متمرکزِ چندى را تجربه کرد. یکى از این دلایل، موقعیّت جغرافیایى ایران است که درک آن اهمیّتى به سزا دارد; زیرا با اعتلاى تدریجى بازرگانى جهانى که بقاى خویش را در گرو امنیّت راه ها و توسعه کانون هاى تجارى مى دید، شبکه راه هاى ایران، به عنوان منطقه اى که از دیرباز حلقه وصل شرق و غرب بود، اهمیّتى دو چندان یافت. این موقعیّتِ خاصّ، همواره موجب تشویقِ ایجاد دولت هایى بوده که در سراسر نجد ایران، بسط ید داشته باشند.

امّا دلیل دیگرى که به رغم وضعیّت جغرافیایى، ایران زمین را از تجربه حکومت هاى متمرکز ناگزیر ساخت، غنى بودن معادن فلزات و کانسارهاى جواهر است که بهویژه براى همسایگان بین النّهرینىِ ایران، بس خواستنى یا ضرورى مى نمود. در واقع، در منطقه بین النّهرین جز خاک رسِ حاصل خیز چیزى یافت نمى شد و ساکنان این ناحیه ناچار بودند فلزات، لعل هاى گرانبها و حتّى سنگ و چوب مورد نیازِ خویش را از زاگرس و ماوراى آن ابتیاع کنند، که این امر طبیعتاً ضمن ناگزیرىِ تصادم با بومیان ایران، منجر به گسترشِ فرهنگ بین النّهرینىِ ــ و از جمله تمرکزگرایى ــ در درون ایران مى شد. شواهد باستان شناسى، به روشنى مبیّن این امرند و حتّى از حوالى هزاره چهارم پیش از میلاد به بعد، مى توان رخنه قهرآمیز تمدّن بین النّهرینى را، آن هم تا اعماق ایران، ردّیابى کرد.^[۱۱]

از طرف دیگر، ثروت دولت شهرهاى بین النّهرینى سبب اغواى بدویان بى شمارى مى شد که از آن همه بهره اى نداشتند. در واقع، تولید مازاد محصولات کشاورزى که ناشى از توسعه کشت آبى بود، به همراه ثروت اندوزى بازرگانان این ناحیه، طمع اقوام مجاور را مى جنباند و پر واضح که ایران زمین ــ این حلقه وصلِ شرق و غرب ــ یکى از اصلى ترین مسیرهاى عبورِ آنان براى رسیدن به بین النّهرین بود.

به این ترتیب، معادن سرشار ایران، راه هاى مهمّ آن و هم جوارى اش با بین النّهرین، همه و همه باعث شدند تا ایران همواره شاهد رخنه هاى متوالى اقوامى گردد که یا دستیابى به ثروت هاى این سرزمین، یا گذر از آن را مطمح نظرِ داشتند.^[۱۷] به این ترتیب، مى توان اطمینان داشت که ایجاد تمرکز دولتى در سلسله هخامنشى، صرفاً دستاوردِ ابتکار کوروش نمى توانست بود، بلکه در یک کلام، ضرورت هاى اقتصادى نیز در ایجاد چنان تمرکزى نقش اساسى ایفا کردند. امّا همان طورى که از این پیش تر گفته شد، ماهیّت و شرایط اقلیم ایران زمین، به دلیل پراکندگى آبادى ها و استقلالِ نسبىِ کانون هاى جمعیّتى از یکدیگر، به هیچوجه با حکومت سراسرى و خودکامه هماهنگى نداشت و اساساً چنان حکومتى نمى توانست در زندگى روزمرّه مردمانِ ایرانى حایز نقشى درخور باشد: آن دهقان ایرانى که در کنجى دورافتاده، تنها دغدغه اش باران وبرکت بود، از تمرکز دولتى هخامنشیان، جز مالیات هاى کمرشکن وبیگارى حصّه اى نداشت.اوشاهنشاه را زورمندِستمگرى مى یافت که فرزندش را به سیاهى لشگرى مى برد ومحصول اندک زمینش را تاراج مى کند. در بین النّهرین وضع به گونه اى دیگر بود. آن جا شاه مظهر ثبات و نظم اجتماعى بود. او با اجراى آیین هاى برکت بخشى درآغاز هرسال، بارورى زمین هارا تضمین مى کرد و حراست دایمى اش از شبکه هاى آبیارى،براى کشاورز بین النّهرینى یک ضرورت زیستى مى نمود.

در نتیجه این واقعیّت ها، طولى نکشید که با برآمدنِ داریوش هخامنشى بر تخت سلطنت، کم کم نوعى فئودالیته مبتنى بر خاندان هاى زمین دارِ بزرگ در درون طبقه حاکم شکل گرفت که بهویژه در خلال دوران طولانى سلوکى و اشکانى تکامل یافت.^[۱۸] امّا استقلالِ این خاندان ها، همواره با منافع دستگاه سلطنتِ اقتدارگرا در تعارض بود و این گونه بخش مهمّى از تاریخ ایرانِ کهن را کوشش هاى شاهان براى مطیع کردنِ فئودال ها و تلاش هاى اینان براى گریز از آن، تشکیل داده است. حال گاه آن است تا به دوران ساسانى بازگردیم.

پگاه ساسانى / یک رئیس، یک پادشاه

بر مبناى آنچه در بخش پیشین گفته شد، باید اعتراف کرد که اقدامِ ساسانیان در تشکیل یک دولت متمرکز، تحوّلى بسیار مهمّ تر و ژرف تر از یک تغییر عادّى در سلسله سلاطین بوده است. در واقع، اهمیّت رویداد مذکور در این بود که ایران زمین را از مدار طبیعىِ ناشى از «وضعیّت جغرافیایى» منحرف کرد و آن را در معرض الزاماتِ ناشى از «موقعیّت جغرافیایى» قرار داد. آشکار است که نمى توان چنین دگرگونىِ مهمّى را، تنها و تنها، ناشى از علایق خاندانى یا حتّى توانمندى شخصىِ کسى چون اردشیر قلمداد نمود و البته که به رغم روش تاریخ نگارى سنّتى، که همه تحوّلات و دگرگونى ها را به انگیزه هاى شخصى یا بخت و اقبال ربط مى دهد، باید توجّه کرد که برپایىِ یک نظام متمرکز در ایرانِ عهد ساسانى، لاجرم خود بر بسترهایى جدّى تر از خواسته هاى یک جاه طلب شکل گرفته بوده است و این اردشیر که بى گمان فردى پر اراده و کوشش گر بوده، هرگز نمى توانسته است از پیشِ خود بانى یک تحوّل عمده اجتماعى گردد.

راقم این سطور، بى گمان است که در کامیابىِ ساسانیان، عوامل بى شمارى نقش آفرینى کردند که از جمله این عوامل، مى توان به چند مورد ذیل اشاره اى کلّى کرد: نارضایى عمومى از آشوب و تفرقه و ناامنى شدید در اواخر دوران اشکانیان، تمایل دستگاه دینى زرتشتى به طرد ادیان بیگانه و تنفّر ایشان از سیاست تساهل مذهبى اشکانیان، و بالاخره منقضى شدنِ عهد هلنیسم در جهانِ آن روزگاران که سلسله اشکانى ــ با وجود همه تغییراتش ــ در اساس وابستگى خاصّى به آن داشت و …. درباره تمام این عوامل زمینه ساز گفته ها و نوشته ها فراوان اند، امّا نکته اى که معمولاً به آن توجّه کافى نمى شود، نیاز ناگزیرِ بازرگانى جهانى به امنیّت و ثبات در ایران زمین است: پیشرفت و اعتلاى تدریجىِ بازرگانى جهانى که بقاى خویش را در گرو امنیّت راه ها و توسعه شهرهاى تجارى مى دید، با وضعیّت آشفته دوره اشکانى، که از آن به درستى با عنوان ملوک الطوایفى یاد کرده اند، تعارضى ژرف داشت. موقعیّت جغرافیایىِ همیشگى ایران به عنوان حلقه وصل شرق و غرب، با آن راه هاى ارتباطى و تجارىِ مهمّ اش، خصوصاً در دوران ضعف و فتورِ انتهایى دوران اشکانى، نمى توانست امنیّت و تمرکز لازم براى توسعه بازرگانى را فراهم آورد. بى گمان، این مسئله، سهمى مهمّ در برپایى یک نظام حکومتى متمرکز در هیئت دولت ساسانى ایفا کرده و اوضاعِ متشتّتِ ناشى از نظام ملوک الطّوایفىِ حاکم در اواخر عهد اشکانى و امنیّتى که گسترش جهانىِ تجارت آن را مبرم مى کرد، در اقبال به دولت متمرکزِ ساسانى نقشى پراثر داشته است.

یکى از نکات جالب توجّه و قابل مقایسه در هر دو سلسله تمرکزگراى ایران، یعنى هخامنشیان و ساسانیان، اهتمام آنان به تسلّط بر دشت هاى شمال شرقى ایران است. در واقع، این که بنیادگذاران شاهنشاهى هاى هخامنشى و ساسانى در سرکوبى بدویان ساکن ماوراءالنّهر آن همه همّت گمارده بودند، فقط با انگیزه لزوم حراست از راه ها و کاروان هاى تجارى جور درمى آید; زیرا نه ماساژت ها که کوروش جان خویش را بر سر جنگ با آنان نهاد و نه خیونى ها که اردشیر را به خود مشغول داشتند، از چنان قدرت فائقه اى بهره مند نبودند که موجودیّت دولت ایران را به خطر اندازند. علاوه بر این، مساکن ایشان نیز چندان ثروتمند نبود که بوى دارایى هاى ایشان، شاهان ایرانى را از خود بى خود کند. امّا آنچه تسلّط بر این بدویان را براى شاهان ایرانى ضرورى مى کرد، هم جوارىِ آنان با راه بازرگانى مشهورِ به جاده ابریشم بود که به حقّ مى توان آن را رگ حیات بازرگانى جهانى دانست. امنیّت این جاده طولانى که از تون ـ هونگ در چین آغاز و تا شرقِ روم امتداد مى یافت، به مجاوران آن بستگى داشت: بخشى از جاده که در خاک چین و از پناه دیوار مشهور آن مى گذشت، معمولاً در امنیّت بود، لیکن وضع آن، در گذر از بخش شرقى فلات پامیر و تا رسیدن به خراسان شمالى، عمیقاً دستخوش تهاجمات بدویان و ناآرامى هاى سیاسى این منطقه بود. این نواحى، بهویژه در دوران ساسانیان و به دلیل مهاجرت اقوام گوناگون، در معرض دگرگونى هاى ژرفى قرار داشت و عاقبت هم نیروى نظامى مهیبى که توسط اقوام هپتالى سامان داده شده بود، یک چندى ایرانیان را حتّى وادار به دادنِ خراجى سنگین کرد. در درون ایران، امنیّت راه ابریشم به وضع حکومت و میزان قدرت آن بستگى داشت، امّا خطر عمده اى نیز در مغرب دجله و به دلیل بى ثباتى هاى سیاسى و نظامىِ همیشگىِ این ناحیه، آن را تهدید مى کرد. با اتّکاى به این واقعیّت است که مى توان بخش مهمّى از تاریخ ایران زمین را فهم کرد: شاه ایرانى همواره در دو پایانه شرقى و غربىِ جاده ابریشم دل مشغولى و منافع حیاتى داشت. در سمت شرق باید که بدویان و مهاجرانِ بیابان گرد را فرومالد و در سوى غرب، بین النّهرین را چنان فراچنگِ خویش نگه دارد که کم ترین گزندى به کاروان هاى تجارى وارد نشود. توفیق در این هر دو، هم ثروت فراوانى را از راه واسطه گرى و اخذ عوارض گمرکى نصیب شاه مى کرد و هم زرسالارى جهانى را خشنود مى ساخت; و البته شکست در هر کدام از جبهه ها بحران به ارمغان مى آورد. هخامنشیان در برقرارى امنیّتِ این جادّه نسبتاً موفّق بودند، لیکن شیوه حکومتى اشکانیان، هرچند با وضع جغرافیایى ایران بیشوکم هماهنگى داشت، عاقبت چنان تشتّتى به ارمغان آورد که نه فقط در دوسوى جاده ابریشم، که حتّى در درون ایران زمین نیز بر هر تکّه اى از جاده، کسى فرمان روایى مى کرد. از این رو، ساسانیان پس از متمرکز ساختن قدرت در درون ایران، بلافاصله در هر دو جبهه به نبرد براى استیلا بر خودمختاران پرداختند. در سوى شرق، کوشانیان و تورانیان به اطاعت اینان درآمدند و دامنه فتوحات اینان تا مرو ادامه یافت. خوارزمیان و سغدیان نیز تدریجاً تسلیم دست نشانده ساسانى شدند. در سوى غرب نیز از همان ابتدا ساسانیان با توفیق در فتح و ویران سازىِ شهر مستحکم هاترا و شهرهاى مستقل دیگر، تا حرّان و نصیبین را زیر نگین خویش آوردند. آنان از همان آغاز، در بین النّهرین شهرهاى متعددّى برآوردند و هر چند که این اهتمامِ آنان به شهرسازى، به عنوان سجایاى ایشان و جزیى از صفات ممیزه شان، نسبت به اشکانیان، به شمار مى آید، لیکن در اساس، این کار ربط مستقیمى به مقتضیّات تجارى داشت; چرا که آنان از همان ابتدا با شهرسازى عملاً تغییراتى در راه هاى بازرگانى پدید آوردند تا منافعشان در نظارت بر تجارت شرق و غرب تأمین گردد^[۱۹] و البته برخلاف اشکانیان، هرگز اجازه ندادند تا در درون قلمرو ایشان، شهرهاى مستقل یا دولت هاى کوچک محلّى تشکیل شود.

امّا صرف نظر از آنچه تاکنون آورده شد، باید دانست که زرسالاران یهودى نیز در استحکام بخشیدن به دولت تمرکزگراى ساسانى نقشى مهم داشتند. براى درک این موضوع، به ناچار باید بر تاریخچه روابط ساسانیان و یهودیان مرورى کنیم: پیشینه استقرار یهودیان در منطقه حسّاس بین النّهرین و نیز ایران، به دوران تبعید مشهور ایشان به بابل مى رسد. همچنان که پیش تر نشان دادیم، این یهودیان تبعیدى در حمایت از کوروش نقشى مهمّ ایفا کردند و بعدها نیز از همکارى با دولت هخامنشى کم ترین دریغى نورزیدند. در تمام دوران طولانى حکومت سلوکیان و اشکانیان، زرسالاران یهودىِ ساکن در بین النّهرین، یار و همکارِ رومیان بودند و این امر بى گمان به تأمین منافع تجارى ایشان بستگى داشت. از قضاى روزگار، سه مهاجمِ رومىِ برجسته اى که در این دوران بر بین النّهرین یا ایران یورش آوردند، یعنى کاراکالا و مارک آنتونى و الکساندر سوروس بیشترین پیوند را با الیگارشى زرسالار یهودى داشتند.

اردشیر ساسانى با یهودیان روابطى خصمانه داشت و این امر نه به دلیل تعصّب مذهبىِ او، بلکه دقیقاً به سبب همان روابط دیرینه آنان با رومیان بود. در واقع، تا پیش از توسعه مسیحیّت در روم، تجّار یهودى با تکیه بر الیگارشى پرنفوذِ خود، حاکمان آن را وادار به رخنه در بین النّهرین و در دست گرفتنِ راه هاى تجارى با شرق مى کردند. امّا گردش روزگار حوادثى دیگر را رقم مى زد: فروپاشى دولت روم و پدیدارىِ دولت بیزانس، یا روم شرقى، برجاى آن، زمینه اى مساعد براى جنبش مسیحیان فراهم آورد که این امر نیز عرصه را بر یهودیان تنگ کرد. در نتیجه، آنان به دولت ایران نزدیک شدند وچنان افتاد که از برکت سرازیر شدنِ سیل ثروت آنان، شاپور اوّل بر یهودیان نیکى ها کرد و اینان نیز او را ــ که ملک شاپور مى نامیدند ــ سخت گرامى داشتند. بى گمان این نزدیکى در سیاست هاى سخت گیرانه شاپور بر مسیحیان نقشى مهمّ داشته است. در دوران شاپور دوم، این نزدیکى تا به آن جا پیش رفت که یهودیان در جنگ هاى ایرانیان بر ضد رومیان، با دادنِ وام هاى کلان به شاه، مشارکت و سرمایه گذارى هم مى کردند. امّا اقتدار و عزّت ثروتمندان یهودى در دربار ساسانى، در هنگام سلطنت یزدگرد اوّل به اوج تازه اى رسید و به طورى که مى گویند، همسر او یک زن یهودى به نام شوشندخت بود. گفتنى است که روابط عالى یهودیان با دولت ساسانى، در زمان یزدگرد دوم و به دلیل اقتدار بى مانندى که زرسالاران یهودى در درون دولت ایران کسب کرده بودند، رو به تیرگى رفت، و پس از دوران پرآسایش بهرام گور، ستیزه جویى پادشاهان ساسانى دامن آنان را گرفت.

این تعارض، به ویژه در خلال دوران پیروزى که قحطى سختى بر ایران مستولى شده بود، شدّت گرفت و مى توان اندیشید که تکاپوهاى اقتصادى زرسالاران یهودى در آن سال هاى سخت، باعث برانگیخته شدنِ نفرت ایرانیان گشته بود. این همه در کنار آشوب هاى دوران مزدکى گرى، سبب شد تا یهودیان بخش مهمّى از توان تجارى خویش را به یمن و عربستان که از لحاظ تجارى در اوج رونق قرار داشتند، منتقل کنند. این امر بى گمان تأثیرى ژرف بر جاى گذاشت، زیرا از یک طرف، سبب افزایش حضور یهودیان در شبه جزیره گردید و از طرف دیگر، خارج شدنِ سرمایه هاى یهودیان از ایران، دولت ساسانى را در مضیقه اى سخت قرار مى داد. از همین رو، قباد پس از سرکوبى نسبى مزدکیان، سعى در استمالت یهودیان کرد. با به حکومت رسیدنِ خسروپرویز و جنگ هاى مفصّل او با بیزانسِ مسیحى، بار دیگر روابط یهودیان و ساسانیان گرم شد تا آن هنگام که اسلام برآمد.^[۲۰] با این شرح کوتاه و فشرده از تاریخ روابط ساسانیان و یهودیان، مى توان دریافت که جنبش مسیحیّت در روم و به تنگنا افتادن یهودیان، در اقتدار دولت ساسانى تأثیر ژرفى نهاد; امّا این واقعه را از جنبه اى دیگر هم باید کاوش کرد و آن رویکرد دینىِ ساسانیان است.

پگاه ساسانى / دین و دینمدارى

چگونگى دین ساسانى در دوره تثبیت این دولت، نیاز به توجّه فراوان دارد. مطابق یک رسم غلط، ساسانیان را زرتشتیان متعصّبى مى شمارند که از همان ابتدا، انگیزه اعتلاى این دین را در سر داشتند و به محض نیل به سریر قدرت زرتشتى گرى را دیانت رسمىِ شاهنشاهىِ خویش قرار دادند. این یک ساده انگارى محض و اشتباه آمیز است; زیرا در نخستین مراحل تثبیت حکومت ساسانى، نه فقط هیچ گونه عزمى براى برقرارى یک دیانت رسمى بر مبناى زرتشتى گرى وجود نداشت، بلکه اساساً این دین در شکل و شمایلى که بعدها مرسوم شد، شناخته شده نبود. در واقع، اوّلین دینى که در تاریخ ایران از همراهى و حمایت دولت بهره مند شد، دین مانى بود، نه زرتشتى گرى. امّا نکته مهمّ تر این که در تمام دوران تثبیت دولت ساسانى، آنچه به عنوان زرتشتى گرى مطرح بود، از نظر باورها و حتّى برخى آیین ها، با چیزى که بعدها مرسوم شد، تفاوت هاى اساسى داشت. به عبارت دقیق تر، اگر آنچه را امروز دین زرتشت مى دانیم، مبنا قرار دهیم، دین ساسانى در بخش اعظم تاریخ خویش، دینى ملحدانه و مشرکانه بوده است; مثلاً در تواریخ سنّتى، اردشیر یکم را یک زرتشتى مؤمن آورده اند، در حالى که نه فقط هیچ دلیل قاطعى مبنى بر ایمان محکم او به این کیش در دست نیست، بلکه با اتّکا به برخى شواهد مى توان گفت که اساساً در دوره وى، دین زرتشتى در شکل و شمایلى که در دوره هاى بعدى رایج شد، مفهوم و مرسوم نبوده است. زیرا به روایت طبرى، اردشیر پس از انجام فتوحاتى در مرو «گروهى را بکشت و سرهاشان را به آتشکده اَناهیذ فرستاد»;^[۲۴]

پس، مى توان دید که براى سلسله ساسانى، برقرارى دین رسمى همچون یک اصل یا ضرورت راهبردى مى نموده و هرگز نمى توان گفت که این سلسله، از آغاز در پىِ برقرارى یک دولتِ دینى بر مبناى زرتشتى گرى بوده است. امّا، سیاست دولت ساسانى براى ایجاد یک دیانت رسمى، با منافع ذاتىِ طبقه روحانیان سنّتى ایرانى، یعنى مغان، گره خورد و از همین تعامل بود که تدریجاً نیاز به تعریف جدیدى از دین زرتشت که با اوضاع و احوال زمانه جور دربیاید، احساس شد. بى شکّ میدان دادنِ شاپور اوّل به مانى شوک عظیمى بر دستگاه روحانى ایرانى وارد آورد و همین امر سبب مضاعف شدنِ کوشش هاى آنان در این راه گردید. کرتیر، موبد برجسته و متعصّب ساسانى، پرچم بازسازى دین زرتشت را در چنین بسترى بر دوش گرفت. وى در دوره اردشیر، هیربدى دون پایه بود، امّا ترقّى او در دوران شاپور اوّل آغاز شد تا آن که در دوران بهرام اوّل و دوم، موبد سراسر شاهنشاهى شد. کتیبه او در کعبه زرتشت، حاوى اطلاعات ارزشمندى درباره فعالیّت هاى او است:

در قلمرو پادشاهى ایران، بسیارى از آتش ها و مغ ها را کامکار کردم. و همچنین در سرزمین غیرایرانى ها ( =  انیران) آتشها و مغ هایى نهادم که مى بایست در سرزمین غیرایرانى ها باشند، هر جا اسبان و مردان شاهنشاه رسیده بودند …

کرتیر نه فقط در دستگیرى و اعدام مانى نقش اصلى را ایفا کرد، بلکه با جدّیتى مثال زدنى به سرکوبى تمام دیگر ادیانى پرداخت که در دوره تساهل و تسامحِ اشکانیان، مجال رسوخ در ایران زمین یافته بودند:

و کیش هاى اهریمن و دیوان از امپراتورى ناپدید گردیدند … و یهودیان و شمن ها و برهمنان و نصاریان و مسیحیان و زندیق ها در امپراتورى سرکوب شدند و بت ها نابود شدند و لانه هاى دیوان ویران شدند و جاى آنها گاه و مقر خدایان ساخته شد.

بنا به شواهد تاریخى، پس از سرکوبىِ مانویان، بیشتر چالش کرتیر با مسیحیان بود که علاوه بر انگیزه هاى مذهبى، علل سیاسى نیز برخورد با آنان را الزامى مى کرد. در واقع، توفیق مسیحیت در روم، از این دین به تدریج یک وزنه سیاسى در رقابت هاى دو امپراتورى برساخت و در نتیجه، هواداران برقرارى یک حکومت متمرکز در ایران زمین، نمى توانستند مسیحیت را صرفاً در ردیف ادیانى چون مانى یا یهودى، به عنوان کیش هاى بد در شمار آورند، بلکه مسیحیت در حقیقت به مثابه یک رقیب خطرناک، ممکن بود سبب اضمحلال دولت ساسانى گردد. بنابراین، در اوایل دوران ساسانى، انقلابى شگرف در عرصه دینى ایرانیان رخ داد و آن نبود مگر کوشش براى پدیدارى یک کیش دولتى و رسمى. امّا این انقلاب، اصالت مردمى نداشت، بلکه در اساس وابسته به همان بینش خاصّى بود که به دلایل راهبردى، حکومت متمرکز را خواهان بود. این امر، به روشنىِ تمام، دلیل گسست میان دیانت رسمى با باورهاى توده هاى مردم را نشان مى دهد; گسستى که یکى از نمودهاى آن را مى توان در تفاوت هاى تاریخ ملّى وتاریخ دینى ایرانیان یافت. تاریخ دینى را کتب رسمى زرتشتى نقل کرده اند و در آن همه چیز حول محورِ باورهاى کهن زرتشتى قرار دارد; امّا آنچه در حافظه توده هاى مردم باقى ماند و عاقبت در شاهنامه ها تجلّى یافت، روایتى دلکش از پهلوانى هاى اسطوره هایى است که برخى از آنها ــ همچون رستم ــ هیچ جایگاهى در تاریخ دینى ندارند.^[۲۵] در واقع، به همان نسبت که میان تاریخ دینىِ رسمى و تاریخ روایىِ ملّى، فاصله وجود دارد، میان دیانت دولتى و باورهاى مردمى نیز تفاوت وجود داشت. دین ساسانى، یعنى همان چیزى که بعدها دین زرتشتى شناخته شد، بیش از هر چیز دستاوردِ کنش هاى دولتى تمرکزگرا بود که در واکنش به تهدید مسیحیّتِ رومى مورد اهتمام قرار گرفته بود; امّا باورهاى توده هاى مردم در چارچوب وسیع تر سنّت هاى کهنِ آریایى قرار داشت. این گونه، بیان این که ایرانیان از دینى که دقیقاً همان کیش زرتشت بود به اسلام گرویدند، محلّ بحث است. دین موبدان ساسانى یک دین حکومتى بود که در همگامى با سیاست تشکیلِ دولت متمرکز شکل گرفته بود; به همان اندازه که این سیاست با مقتضیّات اقلیمى ایران ناسازگارى داشت، دیانت حکومتى موبدان نیز با باورهاى مردمى در تباین بود.

دوره بحران / زمینه ها

دولت ساسانى آرام آرام دوره تثبیت را پشت سر گذاشت و به میانه کارِ خویش وارد شد. این دولت از همان ابتدا، با دو چالش عمده مواجه بود: یکى انحصارطلبى دینىِ موبدان و دیگرى دشوارى هاى مهارِ طبقه اشراف. در واقع، سیاست هاى دینى شاهان ساسانى، گاه به گاه سبب آزردگىِ طبقه پرنفوذِ موبدان را فراهم مى آورد. نخستین عاملى که آشکارا سبب تشتّت میان شاهنشاه و دربارِ او گشت، تقویت دین مانى توسط شاپور یکم، به عنوان دیانت رسمى شاهنشاهى بود که براى روحانیان متعصّب زرتشتى، یک بحران واقعى مى نمود. نخست، اقتدار و جذبه شاپور اوّل بیش از آن بود که این موبدان بتوانند از پسِ مانى برآیند و او را منکوب کنند.^[۲۷] و هم کیش هاى بیگانه اى که در خلال قرن ها تساهل و تسامح اشکانیان رواج یافته بودند، دستخوش سخت گیرى هاى دولت ساسانى شدند. امّا بیش از مانى گرى، این دین مسیح بود که دشوارى هاى مهمّى مى آفرید. آن گاه که شاه در سرکوبى مسیحیان با موبدان هم داستان بود، مشکل خاصّى در میان نمى افتاد، امّا هنگامى که برخى شاهان نسبت به ترسایان تساهل به خرج مى دادند، دستگاه روحانیّتِ دولتى سخت به وحشت مى افتاد. در واقع، شاهانى چون بهرام چهارم و به خصوص یزدگرد اوّل، به دلیل برخى ملاحظات سیاسى و اجتماعى، از سرکوبى خونبار مسیحیان استقبال نمى کردند که این تساهلِ آنان، بر موبدان و اشراف همدست آنان، بس انزجارآور بود. منابع ساسانى که معمولاً پادشاهان را به نیکوترین وجه و با صفاتى چون عادل ومهربان ستوده اند،این یزدگرد را «بزه کار» لقب داده واورا به سختى مذمّت کرده اند:

گفته اند او مردى سخت و درشتخوى بود و عیب فراوان داشت ]…[ دانش و فرهنگ مردم را کم مى شمرد و آن را سبک مى داشت و در شمار نمى آورد و...^[۲۸]

این تعابیر، بى گمان ناشى از سیاست سخت گیرانه او نسبت به اشراف و نیز محبّت او در حقّ مسیحیان بوده است.^[۳۳] پس از بهرام گور، پسرش یزدگرد دوم بر تخت نشست. او با میدان دادن به اشراف و نیز موبدان، رضایت آنان را جلب کرد و مى توان گفت که دوران حکومت این یزدگرد براى قدرت طلبان دربارى، سراسر کامیابى بود. امّا دردرون این رفاه وکامیابى، آتشى زیر خاکستر بود که هرلحظه مى توانست شعلهور شود.

در این شرایط که هم اشراف دربار ساسانى و هم موبدان، کامیاب از استیلا بر ارکان سلطنت بودند، رویدادى ناگهانى، آرامش ظاهرى را برهم زد و آن نبود مگر شکستِ خفّت بارِ پیروز از هپتالیان، که باج و خراجى گران را بر گردن ایرانیان نهاد. این پیروز، پس از مرگ پدرش یزدگرد دوم، سلطنت را حقّ خویش مى دانست; لیکن برادرش با نام هرمزد سوم بر تخت نشسته بود. در این هنگام پیروز، دست به اقدامى زد که بى گمان هم بى سابقه بود و هم بسیار پراثر در حوادث آینده: او از دشمنان سنّتى ساسانیان، یعنى هپتالیان کمک گرفت^[۳۹]

از طرف دیگر، در خلال این ایّام که پیروز، در کشاکش نبردهاى بى فرجام، نیروى دولت ساسانى را تحلیل مى برد، بلایاى طبیعى نیز دامن مردمان ایرانى را گرفته بود که بیش از همه باید به بحران کمبود محصول و قحطى اشاره کرد که فقر وادبارى بى سابقه را به ارمغان آورد.درنتیجه،توده هاى فرودستِ مردم که درنادارى وقحطى دستوپا مى زدند و از زیاده خواهى اشراف در رنجِ تمام به سر مى بردند، ناگزیر از تحمّل بارگرانِ پرداخت غرامت به هپتالیان هم شدند و البته این همه، در کنارِ آن مایه از خفّت و خوارى که از شکست فجیع پیروزناشى مى شد،تمام مشروعیّت واعتبار دولت ساسانى را نابود مى کرد.

نکته بى اندازه مهم، از حیث تحوّلات بعدى، تمهیدات پیروز در مقابل بحران قحطى است. به روایت طبرى توجّه کنید:

مملکت در روزگار پادشاهى او ]= پیروز[ هفت سال پى درپى در تنگى افتاد و رودخانه ها و کاریزها و چشمه هاخشک گردیدند و پرندگان و جانوران بمردند ]…[. پس پیروز به همه زیردستان خود نوشت که او مالیات زمین و سرانه را از ایشان برگرفته است و ناگزیر نیستند که کار همگانى یا بى مزد کنند و خود خداوند خویش هستند، و نیز بفرمود تا مردم در پى زاد و توشه سخت بکوشند. پس دوباره نامه اى به ایشان نوشت تا هرچه در زیرزمین و انبارها از خواربار و دیگر توشه ها دارند بیرون آورند و به دیگران بدهند و براى خود نگه ندارند و درویش و توانگر و بلند و پست همه در یارى به هم یکى باشند.^[۴۰]

تردیدى نیست که این تمهیدات، سابقه و زمینه عملى بسیار مناسبى براى جنبش مزدکى شد; جنبشى که خواهان برقرارى تسویه در توزیع مال و خواسته بود و البته در آینده اى نه چندان دور، تمام نظام ساسانى را دیگرگون کرد و چنان بسترى را فراهم ساخت که اسلام به آسانى بر آن پا نهاد. این موضوع را در ادامه خواهیم کاوید.

بارى، ضعف دولت ساسانى در مقابل هپتالیان و دخالت آشکار آنان در امور سیاسى ایران، اثرى ژرف بر دولت و دربار ایران نهاد. این تأثیر را مى توان در تحوّلات بعدى دید: اعیان و درباریان برجاى پیروز، برادر او، بلاش، را بر تخت نشاندند و البته چندى نگذشت که در توطئه اى او را کشتند و این بار پسر پیروز، یعنى قباد ــ که در نزد هپتالیان گروگان بود، محتملاً با حمایت هم اینان ــ به پادشاهى رسید.

بلاش را مردى نیک نهاد دانسته اند که به فکر آسایش رعیّت بود، لیکن در دلایل عزل او آورده اند که چون قباد به دلیل سال هاى اسارت در نزد هپتالیان روابط خوبى با آنان داشت، وزیر اعظم، زرمهر (= سوخرا)، او را برجاى بلاش بر تخت نشانید تا مگر از فشار بى امان آنان بکاهد. با این حال، برخى هم بلاش را به بى اعتنایى در رعایت آیین هاى طهارت و برآوردن گرمابه در شهرهاى ایران متهم کرده و این امر را دلیلِ نارضایتى موبدان زرتشتى و لذا خلع او دانسته اند.^[۴۲] و در همین امتداد کوشید تا از قدرت دیگر اشراف نیز چندان بکاهد که دیگر خطرى براى حکومت او نباشند. در واقع، قباد زمانى به حکومت رسید که ضعف سه پادشاه قبلى، مجالى گسترده براى رخنه اشراف و موبدان در ارکان سلطنت پدید آورده بود و البته تقدیر چنان افتاد که وى به ماه عسل درباریان و روحانیان پایان دهد. امّا این بحران هاى داخلى و خارجى که از زمان پیروز آغاز شد، دولت ساسانى را سخت در مخاطره افکند و دستگاه سلطنت براى حفظ بقاى خویش، ناگزیر از رعایت احوال مردمى مى شد که قحطى و مالیات هاى کمرشکن، امانشان را بریده بود. پیروز نخستین گام را در این راه برداشت و کوشید تا بزرگان را به کمک کردن به فرودستان ترغیب کند و بلاش کوشید تا همین راه را ادامه دهد. نتیجه قطعىِ این همه، تقابل ناگزیرِ شاه و مردم با این بزرگانِ خودخواه و منفعت طلبى بود که به آسانى حاضر به تسلیم نبودند; و این گونه بروز یک انقلاب ناگزیر گشت.

دوره بحران / جنبش مزدکى

چنان که مى دانیم، جامعه ساسانى در دورانِ نخستین خویش بر سه طبقه مجزّا از هم نهاده شده بود که از ذیل به صدر، عبارت بودند از: «واستریوشان» و «رتشتاران» و «آذربانان». در آن دوران، راه یابى اشخاص از طبقه پایین تر به مرتبه برتر جز به ندرت ممکن نبود و در همه حال دولت با اصرار و ابرام بر بقاى اشخاص در همان درجه و طبقه خویش نظارت مى کرد. پر واضح که چنین جامعه اى از چندین جانب در معرض آسیب بود; چراکه هم خود را از کفایت اشخاصِ مستعدّ محروم مى داشت و هم از نالایقىِ افرادى که به سبب وضع طبقاتى ــ و نه جوهر ذاتى ــ متصدى مراتب و مقامات مى شدند، زیان ها مى دید و هم به دلیل این بى عدالتى، در درون طبقات، از هر دستى ناراضیانِ فراوانى مى پرورد. این گونه، جامعه ساسانى به رغم آن که از نظم ظاهرى بهره مندىِ تامى داشت، از درون بس آشفته مى نمود و در آن نارضایى و سرخوردگىِ مردمى موج مى زد. به قول ریچارد ن. فراى:

این نظم جامعه بى شک ثباتى پدید مى آورد، اما همکارى میان طبقات را نابود مى کرد و حس مسئولیت افراد را نسبت به پادشاه یا طبقات را نسبت به پادشاه یا طبقات دیگر از میان برمى داشت. همین ناتوانى بزرگ ایرانیان بود که تازیان را در رسیدن به پیروزى هایشان یارى کرد.^[۴۳]

این مایه از سرخوردگى را بهویژه باید در احوال رعایا و روستاییان جستوجو کرد: اینان را از مزایاى نظام ساسانى ــ یعنى مالکیّت و پاکى نسب یا خون ــ بهره اى نبود و در نتیجه به وقت صلح محکوم به بیگارى براى اشرافِ یا دهگانانِ زمین دار، و در هنگام جنگ، سیاهى لشگرانى بودند که از پىِ سواران روانه میدان مى شدند، بى آن که مواجبى دریافت دارند. در واقع، این فرودست ترین طبقات جامعه ساسانى، در فقر و نادارى روزگار مى گذراندند و علاوه بر این که مال و خواسته و زن و رفاه از آنان دریغ مى شد، هر گونه امکانى براى تغییر موقعیّت یا طبقه نیز پیشاپیش از ایشان سلب گشته بود.

در این میانه، آنچه بیش از پیش بر آلام توده هاى فرودست مى افزود، تبدیل شدنِ مراسم دینى به مجموعه دل آزارى از تشریفات بود که جملگى در خدمتِ غنى تر شدن موبدانِ حریصِ آتشکده ها قرار داشت. این موبدان در رقابت با شاهان ساسانى براى خویش نسب نامه هاى بلندبالایى فراهم آورده بودند و نژاد خود را به منوچهر، پادشاه افسانه اى، مى کشانیدند. اینان که اخلاف مغان کهن بودند، عملاً دولتى در درون دولت پدید آورده بودند و نه تنها تمام امور راجع به حوزه شریعت و تطهیر و قربانى و ثبت ولادت و ازدواج و حتى قضا را در اختیار داشتند، بلکه در همه امور دیگر مداخله و نفوذى تمام کسب کرده بودند. به قول کریستن سن:

روحانیون در روابط خود با جامعه وظایف متعدد و مختلف داشته اند، از قبیل: اجراى احکام و اصغاى اعترافات گناهکاران و عفو و بخشایش آنان و تعیین کفارات و جرایم و انجام دادن تشریفات عادى هنگام ولادت و بستن کستیگ (کمربند مقدس) و عروسى و تشییع جنازه و اعیاد مذهبى. اگر در نظر بگیریم که دیانت زردشتى در کوچک ترین حوادث و وقایع دخالت داشته و هر فردى در مدت شبانه روز بر اثر غفلت دستخوش گناه و گرفتار پلیدى و نجاست مى شده است، آنوقت آشکار مى گردد، که روحانیون طبقه بیکارى نبوده اند و هر یک از این طبقه که ارثاً ثروتى نداشت، به سهولت مى توانست از راه مشاغل مختلفه توانگر شود.^[۴۴]

مداخله موبدان در امور دنیوى به حقوق ویژه آنان در عزل و نصب پادشاهان منتهى نمى شد،^[۴۶] به این ترتیب، موبدان از صدقه سر دولت ساسانى روزبه روز توانگرتر شده بودند و علاوه بر حکومت دینى، در حکومت دنیوى نیز دستى به تمام داشتند و دخالت در آن را حقّ مسلّم خویش مى شمردند و معلوم است که این مایه از قدرتمندى و مداخله جویى، آنان را به فساد مى کشانید و بر مصیبت هاى مردم محروم مى افزود. درنتیجه، نظام ساسانى که رسماً حامىِ دین زرتشتى بود، در بین طبقات فرودست ــ و حتّى برخى نجباء ــ با واکنش هاى نامساعدى مواجه مى گشت، به آن حدّ که آنان را آماده پذیرش هر دینى به جز زرتشتى گرىِ رایج مى کرد. امّا این موبدان چنان متعصّب بودند که در درون ایران، رواج هیچ دینى به جز زرتشتى گرى رسمى را تحمّل نمى کردند.

به این ترتیب، مقارن حکم فرمایىِ قباد که قدرت دو طبقه اشراف و موبدان در حدّ اعلاى خود مى نمود،بحرانى بسیار عمیق تمامى سطوح جامعه ساسانى را درمى نوردید; بحرانى که نابسامانى هاى دوره پیروز به بعد، آتش آن را تندتر از هر زمان دیگرى کرد و البته دیگر بر اهلِ درک وفهم آشکار بود که نظام طبقاتىِ ساسانى به درجه اى از انحطاط رسیده که به زودى، تحوّل و انقلاب ناگزیر خواهد شد و اگر تغییرى در احوالِ توده هاى محروم پدید نیاید، دیرى نخواهد پایید که این جان به لب آمدگان، سر به عصیان برخواهند داشت. یکى از این اهلِ درک و فهم، موبدى زرتشتى به نام «مزدکِ بامدادان» بود^[۴۸]

تعالیم مزدکى در واقع اصلاحى در کیش مانى بود که بر خلاف آن، با بدبینى به مبازره میان خداى خیر و خداى شرّ نمى نگریست.^[۵۲]

تاریخ مزدکى گرى البته لگدکوبِ جعل و تزویرِ موبدان زرتشتى است که از هیچ کوششى براى تخریب چهره مزدکیان فروگذارى نکرده اند; با این وصف، نه در تعالیم مزدکى و نه در قوانینى که قباد نهاد، ردّپایى از آنچه موبدان بر این کیش بسته اند ــ مثل نفى ازدواج و اباحه گرى و زندگى اشتراکى ــ دیده نمى شود; امّا این قدر پیداست که در این جنبش، اشراف و دولتمندانِ ساسانى، آماجِ طبقات فرومالیده شده جامعه ساسانى بودند و البته همراهىِ قباد با مزدک، از آن رو بود که او نیز از غلبه این اشراف بر ارکان سلطنت، ناخشنود و بیم زده بود.^[۵۴] به واقع، مى توان گفت آن جنبشى که مزدک از نهان گاه جامعه بر کشید و نام خویش را ــ خواسته یا ناخواسته ــ بر آن دید، دیگر بر خودِ او هم اکتفا نکرده و با سرعتى حیرت آور، به یک عصیانِ کوبنده اجتماعى بدل شده بود. به عبارت دیگر، مرام مزدکى گرى، از رفرمِ محدودى که خودِ مزدک ــ به عنوان یک موبد زرتشتى ــ خواهانِ آن بود، بسیار فراتر رفته و مستقیماً ارکانِ کهنه و پوسیده جامعه ساسانى را هدف گرفته بود; مردم عاصىِ جان به لب رسیده، خانومانِ اشراف و نجبا و ثروتمندان را غارت مى کردند و در هر جا، دم از لزومِ اشتراک در مال و خواسته و زن و تمام مواهب زندگى مى زدند; که این دقیقاً با نظام «کاست» و چند طبقه اى کهن در تعارضى ژرف بود.

هرچند که مزدکیان عاقبت به شکل فجیعى سرکوب گشتند و تا دوران عباسیان مجال عرض اندام نیافتند،^[۵۹] این امر، از سوى دیگر، موجب قوّت گرفتنِ هرچه بیشتر طبقه دهگانانِ آزاد یا خرده مالکان بود. در واقع، از دوران انوشه روان به بعد، تکیه گاه اصلى دولت ساسانى دیگر هرچه بیشتر بر این دهگانان آزاد ــ و نه اشراف زمین دار کهن و موبدان ــ قرار گرفت و مقدّر بود که این طبقه تازه قدرت یافته، در آینده اى نه چندان دور، نقش آفرینىِ مهمّى در کامیابىِ اسلام ایفا کنند.

امّا یکى دیگر از تأثیرات ماندگارِ مزدکى گرى را مى توان در خودِ دین زرتشت و مناسباتِ میان مردم عادّى و دستگاه روحانى دانست. شک نیست که جنبش مزدکى بر مبنایى ایدئولوژیک استوار بود و این همه نمى توانست توجّه موبدان زرتشتى را به خود معطوف نکرده باشد. مزدک به هیچ روى مدّعى آوردنِ یک دین جدید نبود، بلکه خویش را اصلاح گرى مى دانست که مى خواست مردمان را از واقعیّت پیام زرتشت آگاه گرداند و آنان را از انحراف نجات دهد.^[۶۰] این امر، بى گمان چون تکانه اى عظیم در دستگاه سنّت گراى روحانیّت، به مجادلات دامنه دار راجع به ماهیّت دین زرتشتى بسى مى افزود و استوارى توده ها را در پیروى از موبدان سست مى گردانید.

به عبارت دقیق تر، با خیزش مزدکى، هر دو رکن نظام ساسانى که عبارت بود از طبقه بندى جامعه و حکومت مبتنى بر زرتشتى گرىِ مورد اهتمام موبدان، آسیبى جدّى دید و البته پیشاپیش مى توان دید که سرکوبى خونبارِ این خیزش، نتیجه اى جز سرخوردگى و رمیدگىِ توده هاى مردم از هر آنچه نظام ساسانى مظهر آن بود، نمى توانست داشت. این گونه، گروش بعدى ایرانیان به اسلام و عدم مقاومت جمعىِ آنان در مقابل تازیان را باید در فراز و فرود نهضت مزدکى دید; نهضتى که تا آمدن اسلام، یک صدسال سرکوبى خونین را براى تحدید مبانى همان نظامِ منحط ساسانى شاهد بود.

بارى، به بحث تاریخى خویش بازگردیم: همراهى قباد با مزدک براى او بسیار گران تمام شد، زیرا با توطئه موبدان و برخى نجبا ــ که از هر چیزى که بوى مانویّت استشمام مى شد، تنفّر داشتند ــ خلع شد و به زندان افتاد. این که مى گوییم برخى نجبا، به این دلیل است که قباد در میان این طبقه هواخواهانى چون سیاوش داشت که عاقبت او را رهانید. به هرحال، پس از خلع قباد، حکومت چندى به برادرش ژاماسپ وانهاده شد; لیکن همان طورى که گفته شد، او به یارى سیاوش از دژ انوشبرد (= قلعه فراموشى) به نزد دوستان هپتالىِ خویش گریخت و به زودى با سپاهى که اینان به یارى اش فرستاده بودند، بى خون ریزىِ چندانى دوباره بر تخت نشست. قباد وقتى حکومت خویش را اعاده کرد، برخى بزرگانى را که برضد او توطئه کرده بودند از دم تیغ گذراند و سیاوش را مقام ارتیشتاران سالار اعطا کرد. او در دنبال این بازگشت دوباره به شاهنشاهى، باز هم در تضعیفِ طبقه اشراف کوشید و چندان پایه هاى حکومت خویش را مستحکم کرد که براى نخستین بار پس از شاپور اوّل، توانست در سال ۵۱۹ میلادى، شخصاً جانشین خویش را برگزیند. این جانشینْ سومین پسر قباد یعنى خسرو بود که با لقب انوشه روان بر تخت نشست. به هرحال، به نظر مى رسد که موضع قباد در حمایت از مزدکیان در اواخر دوران سلطنتش تغییر یافته باشد و این امر مى تواند هم به هراس او از عاقبت جانشینش ربط داشته باشد^[۶۲] بزرگ ترین فرزندِ قباد یعنى کاووس آشکارا پیرو مزدک بود و این که شاه ساسانى خسرو را بر او ترجیح داد، سبب نارضایتى مزدکیان شد و آنان را بر آن داشت تا خسرو را از ولایت عهدى خلع کنند. این امر، به قول کریستن سن «آخرین قطره اى بود که جام را لبریز کرد»، و این گونه، کواذ به کلّى از مزدکیان دل برگرفت. نخستین قربانى او، ناجى اش سیاوش بود که به فرمان او کشته شد و اندکى بعد، با کشته شدن مزدک در فرجامِ مجلس مناظره اى که خسرو صحنه گردان اصلى آن بود، همه مزدکیان آماج قلع و قمع قرار گرفتند. بر این منوال، مزدکیان به فرقه اى سرّى مبدّل شدند و دیگر شاهنشاهىِ خسرو انوشه روان مسلّم گردید و البته عصیان کاووس بر ضد او هم کارى از پیش نمى توانست برد. با این اوصاف، کواذ آن قدر عاقل بود که بداند سرکوبىِ مزدکیان بدون اصلاحِ زمینه هاى نارضایتى عمومى کارى عبث است; از این رو، کوشید تا با مسّاحى مجدد زمین ها، مقدّمات اصلاح نظام مالیات گیرى را فراهم کند; لیکن اجل مهلتش نداد و درگذشت.

نشیب ساسانى / اصلاحات انوشه روانى

سرکوبى مزدکیان در دوره پادشاهى خسرو انوشه روان تداوم یافت،^[۶۸]

از طرف دیگر، اهمیّت یافتنِ طبقه جدید دبیران، در پایان سلطنت ساسانیان یکى از نتایج اصلاحات انوشه روان است. پیش از این، جامعه ایرانى داراى سه طبقه آذربانان و رتشتاران و واستریوشان بود. پس از اقدامات این انوشه روان، دبیران پس از رتشتاران سومین طبقه و واستریوشان چهارمین طبقه را تشکیل دادند.^[۶۹]

نفوذ طبقه دبیران، بهویژه در پایان شاهنشاهى ساسانى روزافزون گشت، چراکه تغییر سریع فرمانروایان و پادشاهان مایه اهمیّت یافتنِ دستگاه ثابت دیوانى مى بود. امّا عدم تأمین دایمى پایگاه این دبیران و اتکاى هر فرد بر فرد بالاتر، آن چنان که بنده به مولاى خویش وابسته باشد، از همان ایّام جزیى از مشخّصات دستگاه دیوانى ایران بود که هنوز تداوم دارد. در نتیجه، نظام دیوان سالارىِ عظیمى که در پایان کار ساسانیان شکل گرفت، نه فقط جبرانى براى ضعف هاى دستگاه حکومتى نبود، بلکه در دل خود کانونى توطئه زا بود که هر از گاهى به همراه طبقه اشراف نوکیسه و موبدانِ متعصّبِ از خود راضى، موجبات بحران درونى در ارکان دولت مى شد.

این گونه که گذشت،درخشان ترین دوران حکومت ساسانیان پدیدارگشت، دوره اى که کشور ایران در ظاهر به اوج اقتدار و آرامش خویش رسید.^[۷۰] با این اوصاف، «اصلاحات انوشه روانى» و آرامش ناشى از آن، تنها سطح جامعه را مى پیمود و اعماق نارضایتى ها کماکان با همان استبداد یا حتّى شمشیرخون چکان،پاسخ داده مى شد.به قول کریستن سن:

این صلح و آرامش حزن آور ملتى بود که در اثر اغتشاشات طولانى، که در همه طبقات جامعه تأثیر داشت، فقیر و خسته و ناتوان شده بود.^[۷۱]

شاهد برجسته این رویه کارى را باید در حکایت مشهور آن کفش گر دید که آرزوى دبیرى فرزند داشت. فردوسى این داستان را با شیوایى نقل کرده است: انوشه روان را در هنگام جنگ با روم، به مال و خواسته نیاز افتاد و بر آن شد تا از گنج شاهى در ایران نیاز خود را برآورد. لیکن چون فاصله تا ایران زیاد بود، به راهنمایى موبدِ خویش بر آن شد تا از بازرگانان همان ناحیه، وام ستاند. دراین هنگام کفش گرى حاضر شد تا به تنهایى آن مال را بدهد. وقتى این کار به انجام رسید، کفش گر از فرستاده انوشه روان درخواست کرد تا در مقابل این وام، شاه اجازه دهد که فرزند هوشمند و با استعدادش در سلک دبیران درآید. شاه با شنیدن این سخن، عصبانى شد و فرستاده را چنین خطاب کرد:

بدو گفت شاه اى خردمند مرد***چرا دیو چشم تو را خیره کرد

برو همچنان بازگردان شتر***مبادا کزو سیم خواهیم و درّ

چو بازرگان بچه گردد دبیر***هنرمند و با دانش و یادگیر

چو فرزند ما برنشیند به تخت***دبیرى ببایدش پیروز بخت

هنر یابد از مرد موزه فروش***سپارد بدو چشم بینا و گوش

بما بر پس مرگ و نفرین بود***چه آیین این روزگار این بود

این حکایت، به روشنى نشان مى دهد اصلاحات انوشه روانى را با ارضاى توده هاى آگاه شده به حقوق خویش، کارى نبود. در واقع، آن کفش گر، نماد مردمِ فرودستى است که هشیارانه، مشروعیتِ نظام «کاست» را برنمى تافتند و دقیقاً بر حقوق اجتماعى خویش واقف بوده، آن را با جدّیت مطالبه مى کردند. لیکن، آنچه انوشه روان در مواجهه با این مردمِ آگاه شده از قِبَلِ جنبش مزدکى روا داشت، بیش از جعل و تزویرِ شاهى که اصلاحات را براى خودکامگىِ خویش قربانى کرد، نبود.

اصلاحاتِ مالیاتى انوشه روان هم نمونه دیگرى از سطحى بودنِ اقدامات اوست; چرا که او به جاى همّت بر بهبودى وضع تهى دستانِ جامعه، بیشتر چشم به برقرارى نظامى داشت که منجر به تأمین درآمدى ثابت و قطعى براى خزانه گردد;^[۷۶]پس،شکّى نیست که اصلاحات مالیاتى انوشه روان با نقایصى بنیادین مواجه بوده ولاجرم مخالفت هایى را در درون دستگاه سلطنت در پى داشته است. طبرى حکایتى شنیدنى درباره مخالفت با اصلاحات مالیاتىِ انوشه روان دارد که خواندن آن خالى از لطف نیست:

خسرو ]…[ گفت: «ما چنان دیدیم که بر هر گریب زمین از آنچه اندازه گرفته شده است و بر خرمابنان و درختان زیتون و بر هر سرى از مردم مالیات بنهیم ]…[ آیا در آنچه ما دیده ایم و بر آن عزم کرده ایم چه مى بینید؟» کسى در این باره رایى نداد و همه خاموش ماندند. خسرو این سخن را سه بار بر ایشان بازگفت. پس مردى از میان ایشان برخاست و به خسرو چنین گفت: «پادشاها، زندگانیت دراز باد! آیا مى خواهى بر چیزهاى ناپایدار خراج پایدار بنهى: بر رزى که خواهد پوسید و بر کشتى که خواهد خشکید. بر جویى که آبش بریده خواهد شد و چشمه یا کاهریزى که آبش فرو خواهد نشست؟» خسرو گفت: «اى گرانجان نافرجام! تو از کدام طبقه مردمانى؟» آن مرد گفت: «من از دبیرانم». خسرو فرمود تا دوات ها را چندان بر او کوبند که بمیرد. پس دبیران به خصوص دوات ها چندان بر او کوفتند که کشته شد تا به خسرو نشان دهند که از گفته او بیزارند. آن گاه همه مردمان گفتند: «پادشاها، ما به خراجى که بر ما نهاده اى خرسندیم».^[۷۷]

از طرف دیگر، پاره اى از اقدامات اصلاحىِ انوشه روان، به گونه اى بود که روندِ تغییرِ تکیه گاه دولت ساسانى، از کهنه اشرافِ دولتمند به طبقات پایین تر ــ یعنى نجباى درجه دوم ــ را به کمال رسانید. این مهمّ که خود از همان دوران تشکیلِ دولت ساسانى مطمح نظرِ بیشتر شاهان بود، با جایگزینىِ دهگانان خرده مالک برجاى فئودال هاى قدیم محققّ شد و به این ترتیب، سیر تحوّلِ درونىِ شاهنشاهى ساسانى که از سده سوم میلادى آغاز گشته بود، سرانجام در قرن هفتم به ثمر نشست; به گونه اى که اگر در آغاز دولت ساسانى، فرمانروا متّکى بر شاهان جزء و ملاکان فئودالى بود، از عصر انوشه روان به بعد، بر دربار و دستگاه دیوانى با گروه بسیارى از اشراف خرد یا دهگانان، تکیه گاه دستگاه سلطنت گشتند.^[۷۸]

از جمله دیگر اقدامات انوشه روان این بود که او براى نخستین بار با مواجب دادن به نظامیان تهیدست، توانست پشتیبانى طبقه اى از نظامیان حرفه اى را به دست آورد.^[۸۳]

به این ترتیب، اصلاحات انوشه روان دگرگونى هاى ژرفى در جامعه ایرانى پدید آورد، دگرگونى هایى که نه تنها قدرت بزرگان قدیم را از میان برد، بلکه اشرافیت را نیز دستخوش تحوّلى اساسى کرد. درنتیجه، دیگر تمام آن خاندان هاى بزرگ فئودال که در آغاز شاهنشاهى ساسانى قدرت فائقه بودند، نفوذ و پایگاه خویش را از دست دادند.^[۸۴]بى گمان، در باور انوشه روان چنان بود که این تغییرات، پایه هاى دولت او را مستحکم مى نمودند و نارضایتى مردمان را این «عدالت» تاریخى تسکین مى بخشد. امّا نکته مهمّ این جاست که توفیقِ انوشه روان در فرونشاندنِ جنبش مردم که در واقع با تحدید همان مبانى کهنه نظام ساسانى همراه بود، به بهاى بقاى دولت اجدادىِ او تمام شد، چرا که اصلاح گرىِ سطحىِ او بنیان هاى اجتماعى ایرانى را چنان از بیخ و بن ویران کرد که با تلنگرى که اعراب زدند، تمام سامانه هاى ساسانى نابود شد. به عبارت دیگر، اصلاحاتِ رویه کارى و ظاهرى انوشه روان، از یک طرف منجر به پدیدارى درباریان و حکومت گرانى شد که هیچ گونه دلبستگىِ اساسى و منطقى اى به نظام ساسانى نداشتند و از طرف دیگر، عدم پاسخ گویى به نیازهایى که مردم را بر گردِ جنبش مزدکى فراهم آورده بود، چنان بیزارى و سرخوردگىِ عمیقى در توده هاى مردم پدید آورد که دیگر اضمحلالِ دولت ساسانى اجتناب ناپذیر مى نمود; چراکه مشکل دولت ساسانى با تغییر در کسانى که طبقه اشراف و دولتمندان را تشکیل مى دادند، حل و فصل نمى شد، بلکه در حقیقت این نظام کاست و استبداد مذهبىِ موبدان بود که سبب مى شد نظام ساسانى با خوى انسانى و مقتضیّات نوینِ جهانى در تعارض باشد. این گونه، هرچند که شاهنشاهى ساسانى در دوران انوشه روان در اوج نیرو و اقتدار مى نمود و اگر قضاوت بر ظاهر آن مى شد، همه چیز درجاى خویش نهاده و بس منظّم مى نمود; لیکن درست همان هنگام، نخستین شواهدِ گسستِ عمیقِ درونى آن، با قیام انوشه زاد ظاهر گشت. انوشه زاد، پسر خسرو انوشه روان و از مادرى مسیحى بود. به روایت دینورى:

گویند خسرو را پسرى بود به نام انوشه زاذ که مادرش مسیحى بود و زیبا بود. خسرو آن زن را سخت دوست مى داشت و مى خواست که او از ترسایى دست بردارد و به دین مجوس گراید، ولى آن زن سرباز مى زد. انوشه زاذ این صفت را از مادر به ارث برد و از دین پدر دست برداشت. خسرو بر او خشم گرفت و بفرمود تا او را در شهر گندى شاپور به زندان انداختند ]… [انوشه زاذ زندانیان را از راه به در برد و به ترسایان گندى شاپور و دیگر کوره هاى اهواز کس فرستاد و زندان را بشکست و بیرون آمد.^[۸۵]

از قرار معلوم، در این ایّام انوشه روان در شهر حمص به بیمارى گرفتار شده بود و این امر به انوشه زاد کمک کرد تا در خوزستان کرّوفرّى کند و آهنگ تیسفون نماید. لیکن در نبردى که میان هواداران انوشه زاد و نیروهاى دولتى درگرفت، او را مجدداً دستگیر شد و یارانش را از دم تیغ گذراندند.^[۸۶]

نشیب ساسانى / پس از انوشه روان

بارى، پس از انوشه روان، یک چندى فرزندش هرمزد چهارم بر تخت نشست که بنا به منابع اسلامى، در عدالت از پدرش برتر بود و هرچه نسبت به ضعفا رأفت داشت، بر بزرگان سخت مى گرفت.^[۸۸]

صرف نظر از اغراقى که در این گزارش هست، مى توان از وراى آن به روشنى دید که سیاست انوشه روان در قدرت دادن به اشراف، دشوارى هاى بزرگى در راه جانشین او بهوجود آورده بود. در واقع، تسلّط انوشه روان بر اشراف، به برترى معنوى و روحى او ــ که ناجى ایشان گشته بود ــ بازمى گشت; امّا هرمزد از این معنا عارى بود. او مى خواست قدرت دستگاه سلطنت را افزایش دهد و طبیعتاً همچون اجدادش با رقابت درباریان و دولتمندان مواجه بود و همین امر رمز گرایش او به طبقات پایین تر است.^[۸۹]

شواهد تاریخى نشان مى دهند که هرمزد، علاوه بر سخت گیرى بر اشراف، در امر دین نیز تسامحى چشم گیر داشت و واضح است که این امر براى موبدان متعصّب زرتشتى، بزهى بزرگ و نابخشودنى بود.^[۹۰] طبرى روایت جذّابى از سیاست دینى هرمزد دارد که خواندن آن خالى از لطف نیست:

هیربذان نامه اى به او نوشتند و از او درخواست کردند که به ترسایان بتازد. هرمزد در زیر آن نامه چنین نوشت: همچنان که تخت پادشاهى ما تنها به دو پایه پیشین و بى دو پایه پسین نایستد، پادشاهى ما نیز با تباه ساختن ترسایان و پیروان کیش هاى دیگرِ به جز کیش ما استوار و پایدار نباشد. پس دست از ترسایان کوتاه کنید و به کارهاى نیک روى آورید تا ترسایان و پیروان کیش هاى دیگر آن را ببینند و شما را بر آن بستایند و از جان هواخواه کیش شما باشند.^[۹۱]

بى گمان این پاسخ عالى، که هنوز هم مى تواند سرمشق حاکمان قرار گیرد، سبب عصیان موبدان گشت و دیگر چه جاى تعجّب که هم موبدان و هم اشراف بر او شوریدند و عاقبت او در منازعه اى با سردار سپاهش، بهرام چوبین، چنان خویش را یکّه و تنها یافت، که ناچار از هزیمت شد. درباریان در همدستى با فرزندش خسرو پرویز، او را فرونهادند و عاقبت خلع و کورش کردند.^[۹۲]

به هرحال، خسروپرویز توانست با حمایت نجبا و درباریان، از پسِ بهرام چوبین برآید و با بر نشستن بر تخت سلطنت، وزر و وبالى بى نظیر را دامن گیر ایرانیان کند; چرا که در نتیجه جنگ هاى طولانىِ عهد او، لطمات جبران ناپذیرى بر پیکره جامعه درحال فروپاشىِ ساسانى وارد آمد و همه توش و توان دولت ساسانى به باد یغما رفت. این خسرو که نواده انوشه روان بود، با نیرنگ بر سریر سلطنت بر نشست و سپس از کشتن پدر هم ابا نکرد.^[۹۳] به قول طبرى:

از فراوانى خواسته و گوهرهاى گوناگون و کالا و چارپایان بسیار که گردآورده بود و از شهرهایى که از دشمن گرفته بود و از کارهایى که به کام او برآمده بود، سرکش شد و خود را نشناخت و آزمندىِ تباهى آورى پیشه گرفت و بر آنچه در دست مردم بود، رشک برد. براى گرفتن مالى که در عهده مردم باقى مانده بود بیگانه خشنى را که از دهى به نام خندگ،ازتسوگ به اردشیر،بود و اورا فرّخ زاد پسر سُمىّ گفتندى، برگماشت. این مرد مردم را سخت بیازرد و ستم از اندازه بگذرانید و آنچه در دست مردم بود به بهانه مالى که بر ایشان باقى مانده بود بگرفت و مردم را به تباهى کشانید و زندگانى را بر ایشان تنگ کرد، چندان که خسرو و پادشاهى اش را ناخوش داشتند و…^[۹۴]

آشکار است که این مردمى که ناگزیر از تحمّل ستمکارىِ آن عامل مالیاتى شدند، از موبدان و اشراف و دبیران و دولتمندان نبودند، بلکه همان پیشهوران و خرده مالکان و روستاییانى بودند که هیچ گاه از پرداخت مالیات دولتى معاف نگشتند; و معلوم است این مایه از آزمندىِ اپرویز، در کنار جنگ هاى بسیار طولانى با روم که بسیارى از جوانان و نیروهاى کار را به نابودى کشانید، تابه نهایت توده هاى مردم را از دولت و نظام ساسانى رمیده خاطر ساخت.

در واقع، اگر اصلاحات انوشه روانى توانست جانى دوباره بر کالبدِ فرسوده ساسانى بدهد و ناخرسندى هاى مردمان را یک چندى سرپوشى کند; خسرو اپرویز آن همه را که جدّش اندوخته بود با بقیّتى که از دولتمدارى ساسانى مانده بود، همه را یک جا به باد یغما داد و نابود کرد.

خشونت و کبرِ اپرویز چنان بود که همه مردمان را پست و خوار مى شمرد و خویش را همچون خداوندگارى مى دانست که در میان آدمیان مى زید.^[۹۶]

مقایسه این تعابیرِ سخیف اپرویز، با آن پاسخ هوشمندانه پدرش به هیربذان ــ که از این پیش تر دیدیم ــ خود گواهى است بر درجه انحطاط دربار ساسانى در واپسین روزگارانِ خویش; دربارى که کم ترین تساهلى در امور دینى و اجتماعى کشور نداشت و جز به منافع کوتاه مدّت خویش نمى اندیشید.

بارى، خسرو اپرویز در خلال بیست سال کشورگشایىِ پیگیر، تقریباً بیشتر مستملاک رومیان در خارج از قارّه اروپا را تصرّف کرد، لیکن این فیروزى هاى سریع که از سوریه تا مصر و فلسطین را در بر مى گرفت، چندان نیروهاى درونى جامعه ایرانى را مستهلک ساخت که هراکلیوس، امپراتور روم، با یک پاتک سریع ــ ولى نه چندان قوى ــ از جناح شمالى، آن همه را یک جا بر باد داد.^[۹۷]

این که مى گوییم جنگ هاى طولانى خسرو اپرویز، تمام توش و توانِ دولت ساسانى و جامعه ایرانى را فرسود، نه به آن دلیل است که این جنگ ها امورى جدید و بدیع بودند; اتّفاقاً هنگامى جنگ هاى بیست ساله با بیزانس آغاز شد که اقتصاد دولت ساسانى از هر زمان دیگرى نیرومندتر شده بود و در نتیجه اصلاحات نظامى انوشه روان، طبقه اى از جنگ جویان حرفه اى و مواجب بگیر پدید آمده بود که مستقیماً از شاه اطاعت مى کردند. در واقع، اصل نبرد و منازعه با رومیان و سپس بیزانسیان همچون ترکه اى کهن، از اشکانیان به ساسانیان به میراث رسیده بود و البته ادّعاهاى این ساسانیان مبنى بر حقّ دست یابى به تمام سرزمین هایى که روزگارى متعلّق به هخامنشیان بوده، بر ماندگارىِ این میراث بسى مى افزود.^[۱۰۰]

در پیامد این شکست مفتضحانه، اپرویز از پادشاهى خلع شد و سپس محتملاً با موافقت فرزندش شیرویه در سال ۶۲۸ میلادى به قتل آمد. شیرویه، که خود با نام کواذ دوم بر تخت نشسته بود، اندکى بعد به مرض طاعون یا در اثر سمّى که به او خوراندند، درگذشت و این بار شهروراز ــ سردار نامى خسرو اپرویز ــ به تیسفون لشکر کشید و فرزند خردسال شیرویه، یعنى اردشیر سوم را که شاهش کرده بودند، به همراه جمعى از بزرگان بکشت. لیکن شهروراز خود دو ماهى بعد در یک توطئه کشته شد و تا سال ۶۳۲ که یزدگرد سوم به پادشاهى رسید، جمع کثیرى از شاهزادگان بر تخت نشستند و یکى پس از دیگرى در نتیجه دسیسه هاى درباریان و اشراف، سرنگون شدند; از جمله: بوران، آذرمیدخت، پیروز دوم، هرمزد پنجم و خسرو چهارم.^[۱۰۲] رستم فرخزاد، نمونه برجسته این نوآمدگانِ سریر قدرت بود که یک چندى در انتظام امور کوشید، ولى عاقبت در قادسیّه جان باخت.

اینک شایسته است تا موضوعِ ضعف دولت ساسانى را که گاه از آن به عنوان علّت شکست از تازیان یاد مى کنند، بهتر موشکافى کرد: در خلال بیش از هزار سال حکومت ساسانى ــ و نیز اشکانى ــ آنچه در فرجامِ کارِ آخرین نوادگان پاپگ رخ داد، بى بدیل نبود، بلکه بارها و بارها، شیرازه امور سلطنت از هم مى گسیخت و باز برجاى مى آمد. در واقع، این که در طىّ چهار سالِ پیش از یزدگرد سوم، سریر حکومت ایران چندین تن را به خود دید، امرى بود که هر از گاهى رخ مى داد و البته على القاعده با استقرار یزدگرد و جانبدارى رستم فرخزاد از او، مى باید که بار دیگر انتظام امور برقرار مى شد; امّا درست در همین هنگام بود که ضعف و فتور دولت ساسانى، ماهیّتى متفاوت با آنچه در گذشته ها ــ و به صورت ادوارى ــ رخ مى داد، داشت. در واقع، هرچه در گذشته ها تشتّت و درهم ریختگىِ سریر سلطنت در تیسفون ناشى از رقابت و توسعه طلبىِ اشراف و شاهزادگان بود، در این فرجامِ کار، مبانى اجتماعىِ ساسانى، از قِبَلِ اصلاحات انوشه روانى، چنان ویران گشته بود که هیچ گونه پایگاهى در میان مردم ــ از فرودست تا زبردست ــ نداشت، و درنتیجه، درآمدن چندین مدّعى سلطنت بر تخت پادشاهى، نمودى از همان ضعف و درهم ریختگى ادوارىِ عادّى نمى توانست بود، بلکه آن همهْ جلوه اى نوپدید بود از آن نامقبولى و عصیان اجتماعى که از صدر تا ذیلِ مردمان را درنوردیده بود. شاهد برجسته این امر را مى توان در جسارت کسانى دید که بى داشتن فرّه ایزدى،^[۱۰۴]

بهرام چوبین در میان سپاهیان از شهرت و جذبه بى مانندى بهره مند بود و این امر، در سپاه خسرو که به جنگ او رفته بود، تأثیر نهاد و بسیارى را در نبرد سست و دیگرگون کرد.^[۱۰۹]

فروپاشى از نوع ساسانى

با آنچه تاکنون در این نوشتار گفته آمد، دیگر فروپاشى دولت ساسانى، چه جاى حیرت دارد؟ بهواقع، در خلال دوره چهارصد ساله ساسانیان، چنان شکاف هاى عمیقى در بنیادهاى جامعه ایران پدیدار گشت که عرب براى رخنه در ایران و هماوردى با آن اسواران نژاده ایرانى، حاجتى به شورى که اسلام در او مى نهاد، نداشت. این ادّعایى به گزاف نیست; زیرا در همان دوران خسرو اپرویز برخورد محدودى میان سپاهیان ایرانى و دسته اى از عربان ــ از قبیله بکر بن وائل ــ در آبشخورى موسوم به ذوقار رخ داد که منجر به هزیمت سپاه ایرانیان شد.^[۱۱۱]

امّا البته که یورش عرب بر ایران، با اسلام و آن جان مایه سیاسى و اجتماعى بى نظیرش، قدرت عظیمى یافت، چندان عظیم که بى کم ترین تردیدى، ایرانِ ساسانى در اوج اقتدار خویش هم مشکل مى توانست از پس آن برآید. بر این اساس، شکستِ نظامى از عرب و فروپاشى و چندپارگىِ کشور ایران، عجبى نیست; چرا که در آن فرجامین روزگارانِ ساسانیانْ هرگز اتّحادى بر گرد شاهزاده یا نجیب زاده اى ممکن نمى توانست گشت; چه، دیگر همان طورى که «کفشگران» سرکوبىِ سوداى دبیرشدن را برنمى تافتند، بزرگان و نام آورانى چون بهرام چوبین و وستهم و شهروراز هم در نشستن بر سریر حکومت، خویشتن را کم تر از کسانى که فقط با مفهوم مبهمى چون «فرّه» دعوى برترى داشتند، نمى دیدند.

این گونه، اگر هم یزدگرد سوم در مرو کشته نمى شد، فرقى نمى کرد; کما این که فرزند او، پیروز هم ــ که یک چندى در مرزهاى چین کرّوفرّى کرد ــ کارى از پیش نبرد. چه، مشکل از قحط الرّجالى که از آن دم مى زنند، یا نابسامانى وضع سلطنت یا آن توفان هاى شن و خاک نبود; بلکه در حقیقت، سامانه هاى اجتماعىِ ایران ساسانىْ کارکردِ وحدت آفرینِ خویش را از کفّ داده بودند و گریز از مرکز، به سانِ کششى قدرت مند، اجزاى جامعه ایرانى را به جدایى و رهایى مى کشاند. در نتیجه، براى تازیانِ دل گرمى یافته از شور اسلامى، سرنگونى دولتى که بر جامعه اى چنان متشتّت و بى تقارب تکیه داشت، محل هیچ دشوارى نبود. به دیگر سخن، آن ایرانى که با جنبش مزدکى، شعور تازه اى در نفى نظام کهن «کاست» به کفّ آورده بود، دیگر نه مى خواست و نه مى توانست که جادّه صاف کنِ یک شاهنشاهىِ دیگر بشود: او از بنیادهاى کهن رمیده و طرحى نو را خواهان گشته بود; براى او «فرّه ایزدى» ارجى نداشت تا به بهانه آن حکومت هر نالایقى را گردن گذارد و دیانت زرتشتى نیز چنان با حکومت ساسانى در هم تنیده شده بود که مایه هیچ جنبشى نمى توانست بود، و شاید اگر جنبش اصلاح طلبىِ مزدکى به جایى مى رسید، جامعه کهن ایرانى مى توانست بار دیگر خود را از درون بازسازى کند; لیکن این آخرین امکان هم در همان لحظه اى که خسرو انوشه روان، «اصلاح طلب» گشت، بى فروغ شد و مرد. در حقیقت، آن اصلاحاتِ فرمایشى اى که این انوشه روان پى گرفت، چنان در رویه جامعه محصور ماند که هیچ یک از خواست هاى ریشه اى مردمان رمیده را پاسخى نگفت و آرزوى دیرینه «کفشگران» در سایه ماندگارىِ نظام طبقاتى، کماکان دست نایافتنى ماند تا هنگامى که اسلام به ایران درآمد.

از طرف دیگر، در چشم راقم این سطور، کوشش هاى برخى شاهان ساسانى در قطع ید از خاندان هاى فئودالى کهن، هرچند که براى تحکیم قدرت دستگاه سلطنت انجام مى یافت، امّا در نهایت منتهى به نتیجه اى بسیار وخیم شد; زیرا تحوّل تدریجى در دوره ساسانى در انتقال پایه هاى حکومت از خاندان هاى کهن اشکانى به دهگانان و اسواران و نجباى نوظهور، یک مشکل اساسى داشت: تا پیش از ساسانیان، بزرگ زمین داران در قبال حکومت مرکزى وظیفه داشتند تا در مواقع بحرانى از رعایاى خویش لشکر بیارایند و شاه اشکانى را که از خود سپاهى نداشت، امداد رسانند. این بزرگ زمین داران هرچند که با استقلال طلبى خویش، هر از گاهى براى دولت مرکزى دردسرآفرین مى شدند، امّا در مقایسه با دهگانان و درباریانِ جدید، درک بالاترى از مفهوم وطن و حتّى ناسیونالیسم داشتند. به واقع، منافع یک دهگان در زمین هاى کوچکى که در اختیار داشت، خلاصه مى شد و براى او تنظیم رابطه مالیاتى میان دولت و رعایا، و نیز برقرارى امنیّت مهمّ ترین دغدغه خاطر بود; در حالى که خاندان هاى فئودالى در مقیاسى وسیع تر مى اندیشیدند و براى ایشان اندازه هاى مفهوم وطن از یک دیه یا یک بلوک اراضى، بسى بزرگ تر بود. بنابراین، هر گاه کشور با یک دشمن قوى پنجه مواجه مى شد یا هر زمان که دولت مرکزى غرق در فتنه هاى بى پایان به ضعف و سستى گرفتار مى آمد، این خاندان ها با قدرتى که داشتند، مى توانستند در نقش یک منجى، خطر را دفع کنند; شاهد مثال در این مورد، همان سورن معروف عهد اشکانى است که با سپاه ده هزارنفرىِ شخصى اش توانست کراسوس رومى را در هم بشکند. این درحالى است که دهگانان به هرکس که قدرت بیشترى مى داشت و البته مالیات کم ترى مى ستاند، سر مى سپردند، ولو بیگانه اى باشد. بر این منوال، در فرجام کار ساسانیان که از قدرت خاندان هاى کهن و بزرگ زمین داران قدیم اثرى نمانده بود و دولت مرکزى از شدّت آشفتگى یا هرج و مرج، نیرویى براى انتظام امور نداشت، دهگان ایرانى سر به طاعت تازیانى آورد که هم توانِ برقرارى امنیّت داشتند و هم مالیاتى اگر نه کم تر از ساسانیان، لااقل به همان اندازه مطالبه مى کردند.^[۱۱۲] به عبارت دیگر، وقتى که دولت ساسانى چنان در هرج و مرج افتاد که در ظرف چهار سال، چندین و چند پادشاه را یکى پس از دیگرى بر سریر سلطنت نشسته دید، دهگان ایرانى آرام آرام خویش را از وابستگى به حکومت رهانید. این کنش کاملاً طبیعى بود، چه این دهگان نه از خود چنان نیرویى داشت که بتواند نجات بخش گردد و نه خارج از محدوده امنیّت ملک کوچک خویش منافعى مى دید که به فکر حراست از آن باشد. براى او حاکم تازى با شاه خودکامه ساسانى این فرق را داشت که این تازهواردان، نه جوانانش را در هیئت سیاهى لشکر به کام مرگ مى فرستادند و نه مالیاتى بیش از مأموران سابق مطالبه مى کردند، و مهمّ تر از همه این که او را به نظام کاست یا چند طبقه اى مقیّد نمى ساختند. بنابراین، براى رعیّت ایرانى، زیستن درسایه تازیانِ فاتح،آسان تر ازتحمّل بارِگرانِ خودکامّگى شاهنشاه ودرباریان بود.

فرجام سخن

قبل از هر چیز، بار دیگر یادآور شوم که در این نوشتار، عمده توجّه به سمت مسائل و مشکلات ساختارى جامعه ایران در عهد ساسانى است; امّا البته که در تحلیل واقعه فروپاشىِ دولت ساسانى و گروش ایرانیان به دین تازه، جنبه هاى حایز اهمیّت دیگرى هم هستند که راقم این سطور، در این جا به آنها نپرداخته است. به هرحال، در یک جمع بندى نهایى از آنچه در این مقاله عرضه شد، مى توان گفت:

۱) سیاستِ تمرکز دولتىِ ساسانیان، پس از کشاکش هاى فراوان براى سرکوبى فئودال ها، منجر به پدیدارىِ جامعه اى گشت که اندامى ناهمگون داشت. سَرِ این جامعه که دیوان سالارى دولتى بود، بسیار حجیم مى نمود: شاه، درباریان، موبدان، دبیران، اسپاهبدان و اسواران. و تمام سنگینىِ این توده عظیم با واسطه خرده مالکان یا دهگانان، بر دوش مردم عادى، از کشاورز و افزارمند قرار داشت. هنگامى که دولتِ عریض و طویل ساسانى، در نتیجه ساختار بیمارگونه و توطئه خیزش، دچار شکست و بحران و تشتّت شد، دهگانان و خرده مالکان براى حفظ منافعِ محدوده هاى خویش، به سرعت خویش را از یوغِ وابستگى رهانیدند و هر یک، در معنا ـ دولتى مستقل شدند. این گونه، ایران بار دیگر کوشید تا از تحمیل بى رحمانه «موقعیّت جغرافیایى» خویش، به سمت طبیعت «وضعیّت جغرافیایى اش» رجعت کند و در چنین شرایطى، البته براى هریک از دهگانان ایرانى، آنچه بیش از هر چیزى اهمیّت داشت، امنیّت داخلى و رفاه اقتصادى بود. عرب نه فقط در این همه با آنان منازعه اى نداشت، بلکه هوشمندانه اداره امور محلّى را به همین خرده مالکان سپرد و خویش به دریافت مالیات بسنده کرد.^[۱۱۳]

۲) اصرار و ابرام ساسانیان به حفظ نظام کاست، اگرچه خود بر سنّت هاى کهن آریایى مبتنى بود، لیکن قدر مسلّم در مقایسه با جهانى که عمیقاً تحت تأثیر رسالت مسیح قرار داشت، یک ارتجاع محض بود. در واقع، جامعه ساسانىْ خویش را از نخبگانى که در انبوه لایه هاى فرودست وجود داشتند، محروم مى کرد و معلوم است که کسى که استعدادِ خویش را این چنین تباه شده مى یابد، دیگر نه مفهوم فرّه ایزدى را برمى تابد و نه حفظ نظام ساسانى را جان فشانى مى کند. امّا عرب، هرچند که غرور مىورزید و فاتحانه برخورد مى کرد، امّا در برابر «ان اکرمکم عنداللّه اتقیکم» حرفى براى گفتن و کبرى براى فروختن نداشت; و مهمّ تر این که او ایرادى در ویران شدنِ نظام کاست نمى دید.

۳) آزمندى دستگاه روحانیت ساسانى، آبرویى براى دیانت زرتشتى باقى نگذاشته بود. دین به تمامى در خدمت دولتى بود که تحقیر توده هاى فرودست را حقّ مسلّم خویش مى دانست و موبد زرتشتى چنان خرف شده بود که در گذر ایّام، از سرودهاى زرتشت چیزى نمى فهمید و نادانىِ خویش را در پسِ این مدّعا که فهم گاهان از عهده آدمى بیرون است، مخفى مى کرد. از طرف دیگر، دیانت زرتشتى به مجموعه اى از آداب دشوار طهارت و انبوهى از خرافات شگفتى آور مبدّل شده بود که به واقع، اسلام در برابر آن دین سمحه و سهله مى نمود.

۴) رفرم مزدکى، در اساس معلول کوشش جامعه اى بیمار براى ترمیمِ خویش بود و هرگز دستاورد فکر و اندیشه شخصى به نام مزدک نمى توانست بود. بهواقع، این مصایب و دشوارى هاست که اصلاح خواهى را پدید مى آورد، و بى وجود نیازهاى درونى و بنیادین در یک اجتماع، هیچ نواندیشى نمى تواند جامعه اى را دیگرگون کند. از این منظر، بلاش و مزدک و هرمزد چهارم، یک معنا را برمى تافتند و جملگى طرحى نو را خواهان بودند تا با مقتضیّات روز علاج دردمندى هاى جامعه ایرانى گردد. پرواضح که کشته آمدنِ چنین اشخاصى به دست قدرت طلبان و اشراف زرسالار، در معنا عبارت بود از ذبحِ روح و طراوات جامعه و پدیدارىِ انفعالِ محض در تک تک افراد آن، افرادى که نه مى توانستند درکى از ناسیونالیسم داشته باشند و نه براى همیشه در سایه نظام کاست زندگى کنند. این گونه، آن روایت ها که از به هم بسته شدن سربازان ایرانى با زنجیر در جنگ با اعراب نقل ها دارند، خود از گسیختگى و سرخوردگىِ عمیقِ یک ملّتِ بزرگ حکایت دارد.

حال پرسش اساسى این است: اسلام و حتّى قیمومیّتِ عرب، کدام داشته اى را از ایرانىِ پایان عهد ساسانى مى ستانْد و کدام آرزویى را نامحققّ مى ساخت؟ به عبارت دیگر، برجاى این پرسش ها که چرا دولت ساسانى فروپاشید و ایرانیان مسلمان شدند، باید سؤال کرد که به کدامین دلیل آن دولت مستحقّ نابودى نبود و چرا نمى باید که ایرانى به اسلام مى گروید؟!

نگاره های مرتبط:

• دلایل فروپاشی یا شکست ساسانیان از اعراب
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• اديان هند باستان
• انديشه‌ ايراني‌ قبل‌ از اسلام‌ به‌ روايت‌ بوزاني‌
• ادیان ایران باستان
• باورهاي‌ هيتيها و ميتانيها
• کوتاه سلسله ساسانی
• هفت اقليم زرتشتى
• کیش زرتشت / مرى بويس
• نخستين‌ مبارزه‌ مذهبي‌ در ايران‌ (به‌ روايت‌ داندامايف‌)

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

اگر بر آن شویم که برای کاستن از درجة اختلاف و پریشانی زبانها در خاور نزدیک، اکثریت اقوام ساکن در شمال این ناحیه را هند و اروپایی، اکثریت ساکنان قسمتهای مرکزی و جنوبی آن را، که از آشور تا جزیرة‌العرب امتداد پیدا می‌کند، از نژاد سامی بدانیم، باید متوجه این نکته باشیم که واقع امر چنان محدود و مشخص نیست که با این تقسیمبندیی که برای آسانی بحث می‌کنیم مطابقت کامل داشته باشد. منکر آن نیستیم که خاور نزدیک به وسیلة کوهها و بیابانها به قسمتهایی منقسم شده بود که طبیعتاً از یکدیگر دور افتاده بودند و زبان مکالمه و عادات و سنن متفاوتی داشتند، ولی تجارت در راههای اصلی بازرگانی (مانند راه درازی که در کنار دو نهر بزرگ دجله و فرات از نینوا و کرکمیش تا خلیج فارس امتداد داشت) به آمیختن زبان و آداب و عادات و هنرهای ایشان در یکدیگر کمک می‌کرد؛ از این گذشته، مهاجرت اقوام و کوچاندن اجباری جمعیتهای زیاد، که به منظورهای استعماری صورت می‌گرفت، خود، سبب آن بود که نژادها و زبانهای مختلف چنان با یکدیگر آمیخته شود که پیوسته، در کنار عدم تجانس خون و نژاد، یک تجانس فرهنگی وجود پیدا کند.

وقتی که اصطلاح «هند و اروپایی» را به کار می‌بریم منظور آن است که در قومی جنبة هند و اروپایی غلبه دارد؛ و به همین ترتیب هرجا غلبه با عنصر سامی است اصطلاح «سامی» را به کار می‌بریم.حقیقت آن است که هیچ نژادی صاف و پاک و خالص باقی نمانده، و هیچ فرهنگ و تمدنی نیست که از فرهنگ و تمدن همسایگان یا دشمنان خود متأثر نشده باشد. به این قسمت از جهان باید همچون سرزمین پهناوری نظر داشته باشیم که صحنة نوسانات نژادی گوناگون بوده، و در آن گاهی نژاد هند و اروپایی و زمانی نژاد سامی غلبه داشته، و نتیجة این غلبه فقط آن بوده است که نژاد غالب خصال فرهنگی عمومی مشترک میان همه را پیدا کند. حموربی و داریوش اول، از حیث خون و دین، با یکدیگر تفاوت داشتند، و زمانی که میان آن دو فاصله بود تقریباً به اندازة زمانی است که ما را از میلاد مسیح جدا می‌کند؛ با وجود این، چون زندگی آن دو پادشاه بزرگ را مطالعه می‌کنیم، این مطلب دستگیرمی‌شود که شباهتهای اساسی بسیار عمیقی با یکدیگر داشته‌اند.

گاهواره و پرورشگاه نژاد سامی، شبه‌جزیرة عربستان است. از این سرزمین خشک و بیحاصل، که «نهال آدمی» میوه‌های نیرومند و سخت‌جان به بار می‌آورد، و هر گیاه دیگری به سختی دوام و نمو پیدا می‌کند، با مهاجرتهای پیاپی، موجهایی از مردم قانع و مصمم و بی‌پروا نسبت به حوادث برخاسته، که چون دریافته بودند آنچه در صحرا و واحه‌ها به دست می‌آید سد رمقشان نمی‌کند، خود را ناچار از آن می‌دیدند که با زور بازوی خود جای پرنعمت و سایه‌داری پیدا کنند و از رنج زندگی بیاسایند. آنان که در سرزمین خود باقی ماندند، تمدن اعراب و بدویان را بنیان نهادند، که اساس آن پدرشاهی، یعنی تسلط کامل پدر بر خانواده و اصول اخلاقی خشک فرمانبرداری، و، در نتیجة محیط خشک و زندگی سخت، معتقد شدن به جبر و قضا و قدر، و دلیری احمقانة کشتن دختران به عنوان قربانی برای خدایان بوده است. با وجود این، باید دانست که آن بدویان، تا زمان ظهور اسلام، دین را امری جدی تلقی نمی‌کردند و از هنر و خوشیهای زندگی غافل بودند و این گونه چیزها را شایستة زنان و از اسباب و عوامل ضعف و انحطاط می‌دانستند. مدت زمانی بازرگانی خاور دور در اختیار ایشان قرار گرفت و بنادر کنه و عدن از کالاهای هندی انباشته بود؛ کاروانهای صبور عرب این کالاها را از راههای ناامن خشکی به بابل و فنیقیه حمل می‌کردند. در داخل شبه‌جزیرة وسیع خود شهرها و کاخها و معابد ساخته بودند، ولی بیگانگان را اجازه نمی‌دادند که به سرزمین ایشان درآیند و این گونه چیزها را ببینند. اقوام عرب هزاران سال با روش خاص خویش زندگی کرده و به عادات و اخلاق و آرای مخصوص به خود پابند مانده‌اند؛ هم‌امروز نیز چنان به سر می‌برند که به روزگار خئوپس و گودآ چنان می‌زیسته‌اند؛ دیده‌اند که صدها دولت و مملکت در اطراف ایشان پیدا شده و پس از آن از میان رفته است، ولی آنان هنوز زمین خود را در ملکیت دارند و با کمال سختی از آن نگاهداری می‌کنند و نمی‌گذارند که پای ناپاک یا چشم بیگانه‌ای بر آن بیفتد.

اکنون موقع آن است که پرسیده شود: فنیقیان، که این همه از آنها در صفحات کتاب یاد شده و با کشتیهای خود به همة دریاها رفته و کالاهای خود را در همة بنادر خالی کرده‌اند، چه کسان بوده‌اند؟ هر وقت پرسشی از اصل و ریشة ملتی در میان آید، مورخ نمی‌داند چه جواب گوید؛ ناچار اعتراف می‌کند که از بحث دربارة آغاز کار و تاریخ متأخر این ملت، که در همه جا پراکنده است و چون می‌خواهیم آن را نگاه داریم و از سرگذشتش آگاه شویم از چنگ ما می‌گریزد، عاجز است. نمی‌دانیم که فینقیان از کجا و چه وقت آمده‌اند؛ این مطلب بر ما روشن و یقینی نیست که آن مردم از نژاد سامی بوده باشند. دربارة تاریخ رسیدن آنها به سواحل دریای مدیترانه نمی‌توانیم گفتة دانشمندان بندر صور را انکار کنیم که برای هرودوت نقل کرده و گفته بودند که اجدادشان از خلیج فارس به آن سرزمین آمده و شهر صور را در زمانی بنا کرده‌اند که ما اکنون به نام قرن بیست و هشتم قبل از میلاد مسیح می‌خوانیم. حتی اسم این قوم، خود، حالت معمایی دارد؛ کلمة «فوینیکس»، که یونانیان اسم فنیقیه را از آن مشتق کرده‌اند، ممکن است به معنی رنگ سرخی باشد که بازرگانان صوری آن را می‌فروختند؛ نیز ممکن است مقصود از آن درخت خرمایی باشد که بر سواحل فنیقیه رشد می‌کرده است. این ساحل، که زمین باریکی به طول صدو شصت و به عرض شانزده کیلومتر بوده و میان سوریه و دریای مدیترانه قرار داشت، تقریباً تمام سرزمین فنیقیه را شامل می‌باشد؛ ساکنان این سرزمین هرگز به فکر آن نبودند که از تپه‌های لبنان بگذرند و در پشت آن سکونت اختیار کنند، یا این ناحیة کوهستانی را به تصرف خویش درآورند، بلکه از آن خرسند بودند که این سنگر طبیعی خجسته آنان را از شر اقوام جنگجویی که خود ایشان کالاهای آن اقوام را از راههای دریایی عبور می‌دادند در امان نگاه می‌دارد.

کوههای لبنان قوم فنیقی را ناگزیر ساخته بود که در واقع بر روی آب زندگی کنند؛ از زمان سلسلة ششم پادشاهان مصر به بعد، همین مردم مشغولترین بازرگانان جهان قدیم به شمار می‌رفتند؛ هنگامی که از زیر فرمان مصر خارج شدند (حوالی ۱۲۰۰ ق‌م) تسلط بر دریای مدیترانه مخصوص ایشان شد. تنها به نقل کالاهای دیگران بس نمی‌کردند، بلکه،‌ خود، مصنوعات گوناگونی از شیشه و فلزات و گلدانهای چینی و اقسام سلاح و اسباب آرایش و جواهر تولید می‌کردند و به دیگران می‌فروختند؛ بازرگانی یک قسم رنگ ارغوانی، که آن را از نوعی حشرة دریایی که بر سواحل می‌زیست استخراج می‌کردند، منحصر به مردم فنیقیه بود؛ زنان بندر صور، از لحاظ اینکه می‌توانستند کارهای سوزنزنی زردوزی خود را با رنگهای جالب و زنده رنگ کنند و به بازار عرضه دارند، در آن روزها شهرتی پیدا کرده بودند. مردم فنیقیه این مصنوعات داخلی را با مازاد صادراتی کالاهایی از قبیل دانه‌بار و شراب و پارچه و سنگهای گرانبها، که از هندوستان و خاور نزدیک فراهم می‌آوردند، به همة شهرهای دور و نزدیک مدیترانه حمل می‌کردند؛ در مقابل، از سواحل دریای سیاه سرب و طلا و آهن، از قبرس مس و چوب سرو و گندم، از آفریقا عاج، از اسپانیا نقره، از بریتانیا قلع، و از همه جا غلام و کنیز به دست می‌آوردند و به داد و ستد آنها می‌پرداختند. فنیقیان در کار بازرگانی نام انگلیسی مس یعنی (copper) و همچنین نام انگلیسی درخت سرو یعنی (cypress) هر دو از نام جزیرة قبرس (cyprus) مشتق شده است.

اوتران استدلال کرده است که این قوم شاخه‌ای از اقوام سازندة فرهنگ تمدن جزیرة کرت بوده‌اند.

بسیار زبردست و حیله‌گر و مدیر بودند؛ یک بار در برابر مقداری روغن که به بومیان اسپانیا دادند، آن اندازه نقره گرفتند که در کشتیهاشان جا نمی‌گرفت، و صاحبان کشتی نقره‌ها را به جای آهن یا سنگ لنگرها گذاشتند و با آسایش خاطر راه خود را در دریا پیش گرفتند. به این اندازه هم بس نکردند، بلکه عده‌ای از بومیان را نیز به اسیری می‌گرفتند و آنان را ساعتهای دراز در معادن به کار وا می‌داشتند و جز نان بخور و نمیر چیزی به ایشان نمی‌دادند. بازرگانان فنیقی، مانند همة جهانگردان قدیم، و مانند بسیاری از زبانهای قدیم، میان معامله و حقه‌بازی و دزدی تفاوت چندانی قایل نبودند؛ مال مردم ضعیف را به سرقت می‌بردند، اشخاص کم عقل را گول می‌زدند، و با دیگر مردم در کمال درستی و پاکدامنی رفتار می‌کردند. گاهی در وسط دریا کشتیهای دیگران را می‌گرفتند و کالاهای موجود در آنها را مصادره می‌کردند و کارکنان کشتیها را به اسارت در می‌آوردند؛ پاره‌ای از اوقات بومیان ساده دل را، که کنجکاو و مشتاق دیدن چیزهای تازه بودند،‌ می‌فریفتند و به کشتیهای خود می‌آوردند و آنان را درجاهای دیگر به عنوان غلام زر خرید می‌فروختند. این مردم در بدنام کردن بازرگانان سامی نژاد دنیای قدیم، ‌خاصه در برابر یونانیان که آنان خود نیز به همین گونه کار مشغول بودند، سهم بزرگی داشته‌اند.

کشتیهای کوتاه و ننگ فنیقی، که در حدود بیست متر طول داشت،‌ به اسلوب تازه‌ای ساخته شده بود؛ به این معنا که،‌ به جای آنکه قسمت مقدم کشتی،‌ مانند کشتیهای مصری، منحنی و به طرف داخل برگشته باشد، به طرف خارج برگشته بود و نوک تیزی داشت تا بتواند بخوبی هوا و آب را بشکافد و هنگام حمله به شکم کشتیهای دشمن فرو رود. هر کشتی تنها یک بادبان مستطیل شکل داشت که به دکل استوار شده و در چوب بست اصلی کشتی بسته بود. این شراع کمک حالی برای غلامان پاروزن کشتی بود، که در دو طرف قرار می‌گرفتند و کشتی را به حرکت در می‌آوردند. بر بالای سر پاروزنان، عرشة کشتی بود که بر آن سربازان می‌ایستادند و هر آن برای داد و ستد یا جنگ آماده بودند. در آن کشتیها قطب نما وجود نداشت و تنة کشتی بیش از یک مترو نیم در آب فرو نمی‌رفت؛ و به همین جهت ناخدایان ناچار بودند که از ساحل زیاد دور نشوند،‌ مدت درازی از دریانوردی در هنگام شب خودداری می‌کردند؛ پس از آن، هنر دریانوردی رفته رفته ترقی کرد و رانندگان کشتی توانستند به وسیلة ستارة قطبی راه گیبن نوشته است. «قضا و قدر چنان خواسته بود که اسپانیا در جهان قدیم مانند پرو و مکزیک در جهان جدید باشد. فنیقیان در دوره‌های قدیم سرزمین ثروتمند باختری اسپانیا را اکتشاف کردند و بومیان آنجا را زیر فشار قرار دادند و آنان را مجبور ساختند که به سود بیگانگان در معادن خود کار کنند، و این، خود، با آنچه مردم اسپانیا در تاریخ جدیدتری دربارة ساکنان بومی امریکای اسپانیایی کرده‌اند شباهت فراوان دارد.»

یونانیان، که خود مدت پانصد سال غارتگر و دزد دریایی بوده‌اند، به هرکس حقه بازی و دزدی می‌کرده نام «فنیقی» می‌داده‌اند.

خود را بیابند (و این ستاره را یونانیان ستارة‌ فنیقی می‌نامیدند) و در وسط اقیانوسها کشتیرانی کنند. و در آخر کار،‌ به حدی پیشرفت کردند که از ساحل خاوری افریقا به طرف جنوب شراع کشیدند و، در حدود دوهزار سال قبل از اکتشاف واسکودگاما، توانستند دماغة امید نیک را «اکتشاف کنند». هرودوت دربارة این گردش به دور افریقای فنیقیان چنین می‌گوید: «و چون فصل پاییز رسید به خشکی فرود آمدند و زمین را کشت کردند و منتظر فصل درو ماندند، و پس از آنکه محصول را درو کردند، دوباره شراع کشیدند. چون دو سال بر این بگذشت، در سال سوم، پس از گذشتن از ستونهای هرکول (جبل‌طارق) به مصر رسیدند.» چه حادثة شگفت انگیزی! در نقاط سوق‌الجیشی اطراف مدیترانه، مانند قادس و کارتاژ و مارسی و مالت و سیسیل و ساردنی و کرس، و حتی در نقطة دور از مدیترانه‌ای همچون انگلستان، پادگانهای نظامی برای خود ترتیب داده بودند که رفته رفته ساکنانی پیدا کرده و به صورت مستعمره‌های فنیقی در آمده بود. جزیره‌های قبرس و ملوس و رودس را در ضمن دریانوردیها تسخیر کردند. دریانوردان فنیقی، در ضمن آمدوشدهای خود، هنرها و علوم مصر و کرت و خاور نزدیک را گرفتند و آنها را در یونان و افریقا و ایتالیا و اسپانیا پراکنده ساختند و خاور و باختر را با روابط بازرگانی و فرهنگی به یکدیگر اتصال دادند؛ و در واقع نخستین مردمی هستند که اروپا را از چنگال توحش بیرون کشیده‌اند.

شهرهای فنیقیه، که از این بازرگانی پردامنه بهره‌مند می‌شد، و بر آن طبقة اشراف بازرگانی حکومت می‌کرد که در فنون سیاست و امور مالی مهارت کامل داشت و هرگز نمی‌گذاشت که ثروت مملکت با جنگجویی به مخاطره بیفتد، در آن زمان از شهرهای بسیار آباد و ثروتمند جهان بشمار می‌رفت. مردم شهر بیبلوس این شهر را قدیمیترین شهر عالم می‌دانستند و چنان معتقد بودند که خدای ال آن را در آغاز جهان آفریده؛ این شهر، تا پایان تاریخ آن، پایتخت دینی فنیقیه بود. چون صنعت و بازرگانی اصلی این شهر کاغذسازی بود، یونانیان نامی را که به کتاب دادند، یعنی کلمة «بیبلوس» را، از نام این شهر گرفتند؛ از همین نام است که کلمة «بیبل» به معنی «کتاب مقدس» مشتق شده است.

در حدود هشتاد کیلومتر در جنوب این شهر، شهر صیدا قرار داشت، که در ابتدا دژی بیش نبود، ولی به سرعت توسعه یافت و به صورت دهکده، و پس از آن قصبه، و در آخر کار شهر ثروتمند و آبادی در آمد. خشیارشا، از همین بندر، کشتیهایی برای نیروی دریایی خویش فراهم آورد، و هنگامی که ایرانیان آن را محاصره کردند و بر آن مسلط شدند، مردم شهر، که از تسلیم آن به دشمنان عار داشتند، آن را آتش زدند و ویران کردند؛ و در این حادثه چهل هزار نفر ساکنان شهر سوختند. پس از آن، دوباره شهر ساخته شد و هنگامی که اسکندر به آن گام نهاد، آن را شهر آبادی یافت، و جمعی از بازرگانان این شهر برای «برقرار کردن روابط بازرگانی» همراه وی به هند رفتند.

بزرگترین شهر فنیقیه شهر «صور»، به معنی تخته سنگ، بود که آن را بر جزیره‌ای که چندین کیلومتر از ساحل فاصله داشت ساخته بودند. این شهر نیز در ابتدا عنوان دژی را داشت، ولی بندر با‌شکوه، و ایمنی آن از حملة بیگانگان، بزودی سبب شد که به صورت پایتخت فنیقیه و جایگاه مخلوطی از بازرگانان و غلامانی که از همه جای مدیترانه به آن می‌آمدند در‌آید. در قرن نهم قبل از میلاد که حیرام، دوست حضرت سلیمان، بر آن سلطنت می‌کرد، صور شهر ثروتمندی بود. در زمان زکریای نبی (حوالی ۵۲۰ ق‌م) در این شهر «نقره مثل خاک و طلا مانند گل در کوچه‌‌ها انباشته بود» استرابون دربارة این شهر چنین نوشته است: «خانه‌های آن چند طبقه است، و حتی طبقات خانه‌ها از طبقات خانه‌های رومی بیشتر است.» این شهر، به واسطة ثروتمندی و دلیری مردم آن، تا زمانی که اسکندر به آن درآمد استقلال خود را حفظ کرد. این خداوند جوان استقلال شهر صور را در برابر قدرت خود بی‌ادبی پنداشت و در میان دریا راهی ساخت و جزیره را به صورت شبه‌جزیره درآورد، و چون شهر اسکندریه ساخته شد صور رو به خرابی نهاد.

مردم فنیقیه، مانند هر قومی که پیچیدگی جریانهای جهانی و گوناگونی نیازمندیهای بشری را احساس می‌کند، برای خود خدایان متعدد داشتند. هر شهر برای خود بعل، یعنی رب، یا شهر- خدای خاصی داشت، که به آن همچون پدر بزرگ شاهان و سرچشمة حاصلخیزی زمین نظر می‌کردند. بعل شهر صور، ملکارت نام داشت و، مانند هرکول که یونانیان آن را صورت دیگری از خدا می‌دانستند، خدای نیرومندی و پهلوانی به شمار می‌رفت و کارهایی شبیه کارهای مونشهاوزن از او ساخته بود. آستارته نام یونانی ماده خدای فنیقی عشتر بود، که در بعضی از جاها آن را به عنوان خدای پاکیزگی و عفت و همتراز با آرتمیس، و در جاهای دیگر به عنوان خدای عشق‌ورزی و شهوت و فجور پرستش می‌کردند، که در این صورت با آفرودیته در یونان شباهت دارد. همان‌گونه که عشتر- میلیتا در بابل بکارت دختران پرستندة خود را به عنوان هدیه و قربانی قبول می‌کرد، زنانی که در شهر بیبلوس عبادت آستارته می‌کردند گیسوان خود را به وی تقدیم می‌داشتند، یا خود را به نخستین بیگانه‌ای که در معبد از آنان تقاضای همخوابگی می‌کرد تسلیم می‌کردند. نیز همان گونه که عشتر خاطرخواه تموز شده بود، آستارته نیز در هوای آدونیس (یعنی رب) دل از کف داده بود، و هر سال در بیبلوس و پافوس (درقبرس)، برای کشته‌شدن آدونیس از ضربة دندان گراز، مراسمی برپا می‌داشتند و سرو سینه می‌کوفتند. خوشبختانه هر وقت که آدونیس از دنیا می‌رفت، دوباره زنده می‌شد و در برابر چشم پرستندگان خود به آسمان صعود می‌کرد. دیگر از خدایان فنیقی مولک (یعنی شاه) خدای سهمناکی بود که مردم فرزندان خود را زنده‌زنده در برابر ضریح او، به عنوان قربانی، می‌سوزاندند. یک بار که شهر کارتاژ در حصار فنیقیان بود (۳۰۷ ق‌‌م)، بر قربانگاه این خدای خشمناک، دویست پسر از بهترین خانواده‌های شهر را به آتش انداختند.

این شخص یکی از افسران سوار آلمانی قرن هجدهم است، که داستان شجاعتهای باورنکردنی وی در روسیه معروف است، و در واقع همچون رستم داستانی خود ماست.- انی کاظمی

با همة این احوال، فنیقیان شایستة آنند که در تالار ملتهای متمدن غرفه‌ای داشته باشند، چه، به احتمال قوی، بازرگانان این قوم الفبای مصری را به ملتهای قدیم آموخته‌اند. نمی‌توان گفت که عشق به ادبیات سبب پیوستگی ملتهای حومة دریای مدیترانه به یکدیگر شده، بلکه، سبب ‌ اتحاد آنها نیازمندیهای بازرگانی بوده است؛ هیچ چیز بهتر از کار انتشار الفبا به وسیلة فنیقیان نمی‌تواند ارتباط میان فرهنگ و بازرگانی را آشکار سازد. گرچه روایات یونانی در این مسئله اجماع دارد که فینقیان سبب داخل شدن الفبا به یونان بوده‌اند، ما نمی‌توانیم این مطلب را به صورت یقینی بپذیریم. بعید نیست که کرت مرکزی باشد که از آنجا الفبا به یونان و فنیقیه، هردو، آمده باشد، ولی احتمال بیشتر آن است که از هرجا فنیقیان پاپیروس را به دست آورد‌ه‌اند، از همانجا نیز به الفبا دسترس پیدا کرده باشند. بازرگانان فنیقی، در سال ۱۱۰۰ ق‌م، پاپیروس را از مصر وارد می‌کردند؛ و شک نیست که این گیاه، برای ملتی که می‌خواهد صورت حساب نگاه‌دارد و آن را از جایی به جای دیگر بفرستد، بسیار سودمند و موردتوجه بوده است؛ در مقایسة سبکی کاغذ ساخته شده از پاپیروس، با لوحهای سنگین گلیی که در بین‌‌النهرین به کار می‌رفته، مطلب بخوبی واضح می‌شود. همچنین الفبای مصری، به درجات زیاد، عالیتر وبهتر از مقاطع هجایی ناپخته و مورد استعمال در خاور نزدیک بود. در سال ۹۶۰ ق‌م حیرام، پادشاه صور، به عنوان تقرب به خدایان، جامی مفرغی تقدیم کرد که بر آن حروف الفبا نقش شده بود؛ و مشا، پادشاه موآب، در ۸۴۰ ق‌م، نقش یادگاری از بزرگیهای خود بر سنگی تهیه کرد (که اکنون در موزة لوور است) و دستور داد که آنها را با یکی از لهجه‌های سامی، از راست به چپ، با حروف شبیه حروف فنیقی بنویسند. یونانیان، برای آنکه از چپ به راست می‌نوشتند، شکل پاره‌ای حروف را معکوس کردند، ولی الفبای آنان اساساً همان الفبای فنیقیان بود که به ایشان آموخته بودند، و همان است که یونانیان بعدها به مردم اروپا آموختند. این نمادهای عجیب، بدون شک، گرانبهاترین قسمت میراثی است که از تمدنهای قدیم به ما رسیده است.

قدیمیترین نوشتة الفبایی که تاکنون شناخته شده از فنیقیه به دست نیامده، بلکه آن را در سرزمین سینا یافته‌اند. سرویلیام فلیندرزپتری در سرابة‌الخادم- که دهکدة کوچکی است و مصریان قدیم از اطراف آن سنگ فیروزه استخراج می‌کرده‌اند- نقشهایی به دست آورده است که با زبان عجیبی نوشته شده و تاریخ نوشتن آن معلوم نیست؛ شاید به حدود ۲۵۰۰ ق‌م برسد. با آنکه هنوز این نوشته‌ها خوانده نشده، آشکار است که نه خط هیروگلیفی است و نه نوشتة هجایی میخی، بلکه میخی است که با حروف الفبا نوشته شده. نیز دانشمندان فرانسوی در زاپونا، واقع در جنوب سوریه، کتابخانة کاملی از الواح گلی یافته‌اند که بعضی از آنها با خط هیروگلیفی و بعضی دیگر با حروف الفبای سامی نوشته شده؛ چون این شهر در حوالی سال ۱۲۰۰ ق‌م موقتاً ویران شده، گمان بیشتر آن است که تاریخ این الواح قرن سیزدهم قبل از میلاد بوده باشد؛ و از اینجا یک بار دیگر معلوم می‌شود که در آن قرنهایی که ما از روی نادانی آغاز تمدن را از آنجا می‌دانیم، تمدن چه اندازه قدمت داشته است.

در آن سوی فنیقیه، در دامنة تپه‌های لبنان، سوریه قرار گرفته بود، که قبایل مختلف آن در زیر فرمان پایتختی که هنوز به این می‌بالید که کهنه‌ترین پایتخهای جهان است- و سوریان تشنة آزادی را در خود جای داده است- دولت واحدی را تشکیل می‌دادند. شاهان دمشق تا مدت زمانی بر دوازده ملت کوچک اطراف خود تسلط داشتند و با کامیابی در برابر آشوریان، که می‌خواستند سوریه را زیر فرمان خود درآوردند، ایستادگی می‌کردند. مردم این شهر از بازرگانان سامیی بودند که، از راه گذشتن کاروانهای بازرگانی از کوهستانها و بیابانهای سوریه، ثروت فراوان به دست آورده بودند. صنعتگران و غلامان به خدمت ایشان برمی‌خواستند، و البته این خدمت از روی رضا و رغبت انجام نمی‌گرفت. مثلا، از روی مدارک روشن شده است که زمانی بنایان اتحادیة بزرگی تشکیل دادند، و کارگران نانواخانه‌ها در شهر ماگنسیا دست به اعتصاب زدند؛ با توجه به مدارک و کتیبه‌ها، حالی به شخص دست می‌دهد که گویی نزاعها و فعالیتهای مربوط به کار را در یکی از شهرهای قدیم سوریه احساس می‌کند. آن صنعتگران در ساختن ظروف سفالی زیبا، تراشیدن عاج و چوب، صیقلی کردن جواهرات، و بافتن پارچه‌های خوشرنگ برای آراستن زنان خود مهارت کامل داشته‌اند.

شکل آرایش و آداب و اخلاق مردم دمشق با مردم بابل، که در آن زمان پاریس خاور زمین و شهر ذوق و سلیقه تلقی می‌شد، بسیار شباهت داشت. فحشای دینی نیز در آن شهر رایج بود، چه، مردم سوریه، مانند سایر مردم خاور آسیا، حاصلخیزی زمین را به صورت نمادین در مادر بزرگ یا الاهه‌ای مجسم می‌کردند که از ارتباط جنسی وی با معشوقش همة دستگاههای تولید مثل زمین سرمشق می‌گیرد و نیروهای طبیعی به کار می‌افتد؛ به این ترتیب، قربانی کردن بکارت در معبد تنها عنوان تقدیم کردن هدیه‌ای به آستارته نداشت، بلکه در مشارکت با این الاهه، در بذل نفس و عرض به اعتقاد ایشان، همچون سرمشقی بود که به زمین داده می‌شد و همة گیاهان و جانوران و فرزندان آدم، که در تحت‌تأثیر این تلقین قرار می‌گرفتند، چاره‌ای جز باردارشدن و تولید مثل نداشتند. در آن هنگام که اعتدال ربیعی فرا می‌رسید، جشن آستارته را در سوریه، نظیر جشن کوبله در فریگیا که پیش از این دیدیم، در شهر هیراپولیس با چنان حرارت و شوری برپا می‌کردند که تا سرحد جنون کشیده می‌شد. آوای نای و طبل با شیون زنان، در مصیبت آدونیس محبوب مردة آستارته، درهم می‌آمیخت، و کاهنان خصی شده وحشیانه به رقص می‌پرداختند و به تن خود با کارد زخم می‌زدند. در آخر کار، بسیاری از کسانی که تنها برای تماشا آمده بودندخونشان از شوق و شور به جوش می‌آمد و جامة خود را بیرون می‌آوردند و، برای آنکه وفاداری همیشگی خود را در خدمت الاهة صاحب جشن ثابت کنند، به دست خود خویشتن را خصی می‌کردند. چون تاریکی شب فرا می‌رسید، کاهنان حالت اشراق رازورانه‌ای به این جشن می‌دادند، و آن چنان بود که گور خدای جوان را می‌‌شکافتند و با فریاد شعفی به همگان اعلام می‌کردند که آدونیس رب از است. سپس لبهای مؤمنان و پرستندگان را با روغنی مسح می‌کردند و در گوش هرکس به نجوا می‌گفتند که وی نیز روزی از گور خود به پا خواهد خاست.

خدایان دیگر سوریه کمتر از آستارته تشنة خون نبودند. درست است که کاهنان معتقد به خدای عامی بودند که مشتمل بر همة خدایان گوناگون بود و، مانند الوهیم یهودیان، آن خدا را به نام ال یا ایلو می‌نامیدند. مردم به این خدای سر دانتزاعی توجهی نداشتند و همان بعل را می‌پرستیدند. معمولا این «شهر- خدا» را با خورشید یکی می‌دانستند، و نیز آستارته را با ماه یکی می‌گرفتند؛ چون کار سختی پیش می‌آمد، فرزندان خود را مانند فنیقیان به این شهر- خدا تقدیم، و برای او قربانی می‌کردند. مردان، همچون برای روز عیدی، خود را می‌آراستند و به قربانگاه می‌آمدند؛ بانگ کوفتن طبل و دمیدن در نی به اندازه‌ای بود که فریاد کودکانی را که در دامان خدا می‌سوختند خاموش می‌ساخت. ولی بیشتر به قربانیهایی می‌پرداختند که وحشیگری آنها کمتر از این بود؛ به این ترتیب که کاهنان به خود زخم می‌زدند تا خون آنان قربانگاه را رنگین کند، یا پوست ختنه‌گاه کودک را به جای زندگی تقدیم خدایان می‌کردند، یا کاهنان مبلغی پول، در بهای همین پوست، از طرف خدایان می‌پذیرفتند، و به این ترتیب کار قربانی کودک پایان می‌پذیرفت. به هر صورت، لازم بود به هر طریقی که می‌شود خدا را راضی کنند، چه مردم خدایان را به صورت خود با هوسی مطابق هوسهای خویش ساخته بودند، و آن خدایان اعتنایی به جان آدمی یا زاری و اشکریزی زنانه نداشتند.

در میان قبیله‌های سامی، که در جنوب سوریه همه جا را با زبانهای گوناگون خود پرکرده بودند، عادات و آدابی شبیه به آنچه که گفتیم وجود داشت که اگر اختلافی در آنها دیده می‌شد تنها از حیث اسم و جزئیات بود. بر یهودیان حرام بود که «کودکان خود را از میان آتش بگذرانند»، ولی هر وقت لازم می‌شد، این حرمت را نادیده می‌گرفتند. کار ابراهیم که نزدیک بود فرزند خود سحاق ارا قربانی کند، و آگاممنون که ایفیگنیا را قربان کرد، همه در دنبال آن عادت قدیمیی بود که مردم می‌خواستند خدایان را با ریختن خود آدمی خرسند سازند. مشا، پادشاه موآب، پسر ارشد خود را قربانی کرد تا شهر را که در محاصرة دشمنان بود از محاصره بیرون آورد، و چون مسئول وی اجابت و قربانی فرزندش پذیرفته شد، هفت هزار نفر از بنی‌اسرائیل را به عنوان شکرگزاری از دم شمشیر گذراند. در این سرزمین، از آن زمان که به روزگار سومریان، عموریان در جلگه‌های اطراف عمور بیابانگردی می‌کردند (۲۸۰۰ ق‌م)، تا زمانی که یهودیان با خشم مقدس و آسمانی خویش بر سر کنعانیان ریختند، و آن زمان که سارگن، شاه آشور، بر سامره، و بختنصر بر اورشلیم مسلط شد (۵۹۷ق‌م)، پیوسته درة نهر اردن با خون فرزندان آدم سیراب می‌شده، و این خونریزی مایة مسرت بسیاری از

آنچه معتقد ما مسلمانان است این است که ذبیح اسماعیل است نه اسحاق. – انی کاظمی

خدایان جنگ بوده است. نام موآبیان و کنعانیان و ادومیان و فلسطیان و آرامیان را بدشواری می‌توان در فهرست فرهنگی و تمدن بشریت وارد کرد. منکر آن نیستیم که آرامیان، با تولید مثل فراوانی که داشتند، در همه جا پراکنده شدند و زبان آنان زبان مشترکی بود که مردم خاور نزدیک، به وسیلة آن، با یکدیگر سخن می‌گفتند؛ حروف الفبایی که از مصریان یا فنیقیان گرفته بودند، جانشین خطنویسی میخی هجایی بین‌النهرین شد؛ همین خط، که ابتدا وسیلة کار در مبادلات بازرگانی بود، بعدها وسیلة انتقال ادبیات و، در آخر کار، به صورت لغت و زبان حضرت مسیح و الفبایی که هم امروز اعراب دارند درآمد، ولی باید گفت اینکه اسم این اقوام در تاریخ مانده از آن جهت نیست که کارهای بزرگی انجام داده‌اند، بلکه باقی ماندن نامشان بیشتر از آن جهت است که هرکدام در صحنة غم‌انگیز فلسطین نقشی بر عهده داشته‌اند. اکنون وقت آن است که دربارة قوم یهود بادقت و تفصیلی بیشتر از همسایگان این قوم به مطالعه و تحقیق بپردازیم. گرچه از لحاظ شمارة نفوس، و کمی وسعت سرزمینی که در آن به‌سر می‌بردند، شایستة این همه توجه به نظر نمی‌رسند، از آن جهت که میراث ادبی بزرگی برای مردم جهان باقی گذاشتند، و دو دین مهم جهان از سرزمین ایشان برخاسته، و مردان بسیار هوشمندی در میانشان طلوع کرده، لازم است که بحث مفصلتری از آنان در این کتاب به عمل آید.

منابع سخن

• · برگرفته از کتاب تاریخ و تمدن، جلد اول، مشرق زمین،
  اثر مشهور ویل دورانت
• · منبع این نگاره “ کتابخانه تاریخ ما“ به آدرس “Http://Ancient.ir/story/east” – بخش مشرق زمین – تاریخ آشور

نگاره های مرتبط:

• قوم ثمود
• بختنصر (بُختُ نَصَّر)
• دانش پزشکی در ایران باستان(2)
• دلایل فروپاشی یا شکست ساسانیان از اعراب
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• وسپاسين امپراطور دلاور روم
• بابل باستان در متون اسلامی
• ادبیات فارسی باستان
• تاریخ ایلامیان باستان
• حکمت و فلسفه در ایران باستان

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

۲-تاسیس بیمارستان ری بدست زکریای رازی در سال ۲۹۰ هجری قمری در شهر ری.
بیمارستان رازی ترتیبی داشت مبتنی برسلسله مراتب اطباء ؛ در مواردی که اطباء تازه کار می توانستند بیمار را علاج کنند به استاد رجوع نمی شد اما بهرحال ملاحظات بالینی را استاد با نهایت دقت جمع می کرد.

۳-تاسیس اولین تیمارستان بدست الرشید در بغداد و همچنین تاسیس بیمارستان معروف بغداد بدستور رشید. گفته می شود در زمان افتتاح بیمارستان از( بختیشوع) رئیس بیمارستان جندی شاپور
دعوت شد تا این وظیفه مهم را .بر عهده گیرد ؛ ولی او با کمال شگفتی از قبول ان سر باز زد.

۴-در سال ۳۰۲ هجری وزیر؛ علی بن عیسی بیمارستانی دیگر بنا نمود که سعید بن یعقوب دمشقی ریاستش را بهمراه بیمارستانهای بغداد؛ مکه و مدینه بر عهده گرفت .

۵-در ۳۰۶ هجری ثابت بن سنان ( یکی از مشوهرترین اطباء اسلامی که نامی در اندازه ابن سینا دارد .) بیمارستان السیده را تاسیس کرد و مقتدر بیمارستانی دیگر بنا نمود.
گویند همین سنان پنج بیمارستان را در سال ۳۰۴ هجری سر پرستی می کرده.

۶- در سال ۳۱۳ هجری ابن الفرات بیمارستانی ساخت و ریاستش را به ثابت بن سنان و اگذار کرد.

۷-تاسیس بیمارستان ابن طولون به سال ۲۵۹ هجری در قاهره . مقریزی در این باره می گوید چون شخصی بیمار را به بیمارستان می اوردند لباس و اثاثیه و لوازمش را از او می گرفتند و در بیمارستان به امانت سپرده می شد؛سپس لباسی به تنش میکنند
و فرشی برایش می گستراندند و صبح وشب بوسیله دارو و غذا از او پرستاری می شد.

۸-عضد الدوله در ۳۶۸ هجری بیمارستان مشهور بغداد را بنا نمود . در این بیمارستان ؛۲۴ پزشک خدمت می کردند که دارای تخصصهای مختلف بودند. جهانگرد اندلسی (ابن جبیر) از این بیمارستان به سال ۵۸۰ هجری در بغداد دیدار کرده است.بیمارستان مذکور همچنان به فعالیتعای خود بعد از یورش مغول می پرداخته. زکریا رازی محل ساخت بیمارستان را تعیین کرده بود.

۹- بیمارستان منصوری که در قاهره به سال ۶۸۳ هجری بنا گشت. در انجا دارو و پزشک فراهم بود و نیز سایر نیازمندیهایی که یک بیمار بدان نیاز دارد. سلطان در بیمارستان دو نوع خدمتکار به خدمت گماشت؛ یکی زن و دیگری مرد تا به بیماران خدمت کنند. همچنین برای بیماران تخت تهیه کرد و تختها را به لوازمی که مورد نیاز بیمار است مجهز کرد.

۱۰-ابو الحسن ترکی از امرای ترک پیش از مرگ به سال ۳۲۹ هجری بیمارستانی را تاسیس کرد و ریاستش را به ثابت بن سنان سپرد.

۱۱- تاسیس بیمارستانهایی در شهرهای مکه و مدینه در اواخر قرن سوم هجری.

۱۲-بنای بیمارستانی در بغداد بدست(بدر مولی المعتضد).

۱۳-در سال ۳۵۵ هجری (معز الدوله) بیمارستانی در بغداد تاسیس کرد.

شمار اطبائی که در سال ۳۰۹ هجری زمان (المقتدر بالله ) می زیسته اند و از انها امتحان به عمل امد و جواز اشتغال به پزشکی دریافت کرده اند ۸۶۰ نفر ذکر شده . این تعداد غیر از کسانی است که به دلیل شهرتی که داشته اند از امتحان بی نیاز تشخیص داده شده اند و یا کسانی که در خدمت سلطان به طبابت مشغول بوده اند .

بی مناسبت نیست یادی از طبیب مشهور ابن سینا کنیم هرچند موفق به تاسیس بیمارستانی نشد.
کتاب ۵ جلدی قانون در علم طب و امراض؛ مرجعی معتبر از وی برای نسل بشر به میراث مانده.

—————————————————————————————————–

برگرفته از کتاب : اداب طب و پزشکی در اسلام ، نوشته علامه سید جعفر مرتضی عاملی

نگاره های مرتبط:

• مراکز دانش پزشکی در مصر باستان
• دلایل فروپاشی یا شکست ساسانیان از اعراب
• فروپاشى دولت ساسانى و گروش ايرانيان به اسلام
• طاق کسری (ایوان مدائن)
• علم و هنر، هخامنشیان باستان
• منابع تحقیقاتی درباب بابک خرم دین
• اقوام سامي
• زندگی و سیره حضرت مسیح
• صَرفه از اعجاز ادبی قرآن
• آيين زُروان

© omid برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

خصومت تاریخى میان قسمت‏هاى غربى و شرقى اروپا، در سنت‏هاى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى متباین که حتى تا زمان حال ادامه یافته، انعکاس یافته است و بر تباینات میان شرق و غرب اروپا تاثیر به سزایی داشته است. رشد و توسعه در یک قسمت از اروپا اغلب همراه با افول و تخریب در قسمت‏هاى دیگر بود. در طى اواخر قرون وسطى، قدرت‏هاى مسیحى غربى در حال فتح مجدد آخرین سرزمین‏هاى مسلمانان در اسپانیا و حوزه مدیترانه بودند. در طى قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم، آنها آخرین آثار اسلام در غرب را ریشه‏کن کردند. در این زمان، ترک‏ها خود را آماده فتح قسطنطنیه (۱۴۵۳) و پیشرفت‏به سمت مناطقى از اروپاى جنوب شرقى، دولت‏هاى جدید بالکان مى‏کردند. به هر حال با خلع سلاح امپراتورى عثمانى، تسلط قوانین کمونسیتى و احیاى مجدد ملى‏گرایى باعث اضمحلال اسلام اروپایى جنوب شرق گردید و بیشتر میراث و زیربناى قدیمى خود را از بین برد و اروپاى غربى درهاى خود را به روى جمعیت‏هایى از مهاجرین و پناهندگان مسلمان گشود. گروههاى عمده‏اى از مسلمانان در حال حاضر در تمام کشورهاى اروپاى غربى حضور دارند.

ادوار و گروهها در تاریخ اسلام اروپا

تاریخ پیش از عصر مدرن اسلام در اروپاى غربى، شامل دو قسمت مى‏شود. قسمت اول، از قرن هشتم تا پایان قرن پانزدهم در سرزمین‏هایى مى‏باشد که تحت‏سلطه مسلمانان بودند; جایى که اسلام یک موقعیت اکثریتى را دربرمى‏گرفت. جداى از اسپانیاى مسلمان، این موردى بود که نمود خود را در طى دوره‏هاى متعددى در چند جزیره حوزه مدیترانه و ناحیه‏هاى کوچکى که در جنوب فرانسه و جنوب ایتالیا واقع بودند، نشان مى‏داد. قسمت دوم، راجع به تاریخى از اسلام مى‏شود که در آن مسلمانان در اقلیت واقع شده‏اند و این قضیه از حدود قرن نهم شروع مى‏شود، وقتى که حکمرانان مسیحى، مخصوصا در شبه جزیره ایبریا (Peninsula Iberian) تصمیم گرفتند تا دیگر به اعدام اسرا مبادرت نورزند و در عوض، آنان را به عنوان برده فروخته و یا به استخدام خود در آوردند. از اواخر قرن یازدهم، پدیده اجتماعى برده‏هاى مسلمان در سرزمینهاى مسیحى بطور قابل توجهى رو به اهمیت نهاد، خصوصا در شبه جزیره ایبریا، ایتالیا، جنوب فرانسه، سیسیل و جزایر بالاریک (Balearic) . در این برهه از تاریخ، مسلمانان این مناطق تحت فشار مضاعف جامعه و کلیسا براى گرویدن آنها به مسیحیت و استحاله در جامعه خود بودند.

براى بعضى از پادشاهى‏هاى شبه جزیره ایبریا، دوره از قرن دوازدهم تا شانزدهم استثنایى در این زمینه مى‏باشد. وقتى که سرزمین‏هاى وسیعى از اسپانیاى مسلمان، توسط پادشاهان مسیحى دوباره فتح گردید، با وجود اعتراضات همیشگى کلیساى کاتولیک، آزادى و حمایت مذهبى به جمعیت‏هاى مسلمان محلى داده شد. اما بعد از سقوط گرانادا ( Granada) (1492)، این جمعیت‏ها به زور تعمید داده شدند و سرانجام در اوایل قرن هفدهم، با داغ و نشان “رافضیان علاج ناپذیرى” که بر آنها نام مى‏نهادند، عمدتا آنها را به آفریقاى شمالى مى‏راندند. با این حال، این کار باعث پایان‏یافتن پدیده بردگان مسلمان نگردید. حضور آنها در کشورهاى اروپایى اطراف حوزه مدیترانه، بدون هیچ‏گونه وقفه‏اى، تا قرن نوزدهم به ثبت رسیده است. فقط دوره روشنفکرى که به دنبال انقلاب فرانسه بوجود آمد، بیانیه آزادى مذهبى به عنوان حقى از حقوق جهانى بشر و لغو برده‏دارى، بوجود آورنده شرایط لازم براى عصر مدرن در اسلام اروپاى غربى بود.

در اواخر قرن بیستم، حدود ۱۸ میلیون مسلمان در اروپا با تقریب‏۹ میلیون در اروپاى غربى و۹ میلیون در اروپاى شرقى وجود دارند. علاوه براین، جمعیت‏هاى کوچکى از چندهزار نفر مسلمان در مجارستان و فنلاند زندگى مى‏کنند. مسلمانان مجارستان از نسل‏هاى تاتار و مهاجرین کریمه‏اى (Crimean) مى‏باشند که به ترتیب در قرون چهارده و پانزده و قرون هفده و هیجده به این کشور آمدند. جمعیت مسلمانان فنلاند شامل مردمى از ریشه ترک تاتار ( Turko-Tatar) از مناطق ایدل اورال (Idel Ural) و ولگا (Volga) مى‏باشند که عمدتا بعد از انقلاب کمونیستى‏۱۹۱۷ به این کشور آمدند.

تعداد زیادى از مسلمانان با ریشه اروپایى، عمدتا در میان جمعیت دولت‏هاى بالکان دیده مى‏شوند. آنان از نسل گروههاى مختلفى که در زمان حکمرانى عثمانى‏ها به دین اسلام مشرف شدند و همچنین از نسل گروههاى مسلمانى از لحاظ ریشه غیراروپایى، مخصوصا ترک‏ها مى‏باشند. در نظر تاریخ درازمدتى که داشته‏اند، شامل بسیارى از این گروهها از هر زمینه اجتماعى مى‏شوند که در میان آنها مى‏توان به نخبگان مذهبى، فکرى، هنرى و تجارى اشاره کرد. با این حال، در اروپاى غربى شاهد تنوع اجتماعى بسیار کمترى در اسلام هستیم. در اصل اسلام هنوز دین مهاجرین، با درصد بالایى از کارگران آموزش ندیده، تعداد کمى از بازرگانان و کارمندانى از طبقه پایینتر را شامل مى‏گردد و فاقد یک دین پرورش یافته و رهبرى معنوى است. عامل مهم دیگرى که در تعیین وضعیت اجتماعى – قضایى آنها نقش بازى مى‏کند، این حقیقت است که تعدادى از آنها هنوز هم ملیت دولت اروپاى غربى را که در آنجا زندگى مى‏کنند، بدست نیاورده‏اند. بنظر مى‏رسد که احتمالا فرآیند قبول تابعیت، چنددهه بیشتر طول مى‏کشد تا بطور کامل تکمیل گردد.

گروندگان به اسلام را مى‏توان در همه کشورهاى اروپاى غربى یافت، اما تعداد آنها بسیار کم است. برجسته‏ترین آن، از طریق ازدواج زنان با مسلمانان بوجود آمده که عملا یک نقش پیشروى در پایه‏ریزى سازمان‏هاى زنان مسلمان – که از همه گروههاى قومى مسلمان عضو مى‏پذیرد – دارا مى‏باشد. تعداد گروندگان مرد خیلى کمتر است، با این حال نقش مهمى در فرآیندهاى مذاکره و ارتباطات متقابل فرهنگى میان گروههاى مسلمان از یک طرف و دولت‏ها و جوامع اروپاى غربى از طرف دیگر بازى مى‏کنند. بعضى از آنها به عنوان محقق و نویسنده هم در غرب و هم در جهان اسلام معرفى شده‏اند. از میان آنها مى‏توان از روزنامه نگار اتریشى آقاى لئوپلدوایس، محمد اسد که قبل از جنگ جهانى دوم به دین اسلام مشرف شد و از فیلسوف فرانسوى آقاى روژه گارودى نام برد. اندلس اسپانیا تنها منطقه در اروپا مى‏باشد که در آن، گروندگان مرد به اسلام قابل توجه مى‏باشد و این منطقه تحت تاثیر نوع خاصى از منطقه‏گرایى قرار گرفته است. از این طریق، تنها منطقه‏اى در اروپا مى‏باشد که در آن مى‏توان تشرف به اسلام را به عنوان بازیافتى از هویتى که در طى چندین عصر تحت فشار بوده است، تجربه نمود. (بعضى از آفریقایى – آمریکایى‏ها در ایالات متحده به شیوه مشابهى ادعا مى‏کنند که بازگشت آنها به اسلام بازگشتى به دین اولیه آنها مى‏باشد.)

مهاجرین مسلمان در اروپاى غربى را مى‏توان به سه گروه دسته‏بندى کرد: اولین گروه از آنها شامل ساکنانى مى‏شود که از مستعمرات پیشین بدانجا آمده‏اند. در میان آنها مى‏توان از گروههایى یاد کرد که رابطه تنگاتنگى با ارتش‏هاى استعمارى اروپایى داشته‏اند و در زمان استعمارزدایى ترجیح دادند که کشور خود را ترک گویند. براى نمونه مى‏توان از سربازان سابق الجزایرى و ملوکان و خانواده آنها در فرانسه و هلند یاد کرد. دیگرانى را که مى‏توان در این دسته جاى داد، عبارت از مردمى هستند که به عنوان مهاجر در مسعتمرات سابق اقامت گزیده‏اند، جایى که آنها جوامع خود را به عنوان اقلیت‏هاى قومى بنا نهاده‏اند. اقامت آنها در اروپا نتیجه‏اى از مهاجرت دوم آنها بود که عمدتا با توجه به دلایل اجتماعى – اقتصادى و سیاسى صورت پذیرفته است. در میان آنها بسیارى از کارگران حرفه‏اى، بازرگانان و کارمندان دیده مى‏شوند. براى نمونه مى‏توان از هندى‏هایى که از آفریقاى شرقى آمده بودند و مهاجرین سورینامى (Suriname) که در انگلستان و هلند هستند، نام برد.

دسته دوم مهاجرین مسلمان عمدتا شامل کارگران آموزش ندیده و خانواده آنها مى‏شود. آنها از کشورهاى اطراف حوزه مدیترانه، شبه قاره هند و پاکستان و دیگر کشورهاى مسلمان در خاور دور و نزدیک مهاجرت کرده‏اند. شروع اولیه این فرایند، مهاجرت به طرف فرانسه و انگلستان بوده است که قبل از جنگ جهانى دوم به منصه ظهور رسید، ولى در دیگر کشورها عمدتا محدود به اواخر دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ مى‏باشد. مخصوصا از اواخر دهه ۱۹۷۰ به بعد، فرآیند اتحاد بخشى مجدد به خانواده – که مبنایى براى نهادینه کردن زیرساخت مذهبى بود – شروع شده بود.

در بعضى کشورها گروههایى از یک قوم یا منطقه جغرافیایى ویژه، ریشه در اکثریت‏ساکنین مسلمان دارند. این موردى است که مى‏توان براى مهاجرین از مغرب و آفریقاى غربى در فرانسه، اسپانیا، ایتالیا و بلژیک و براى مسلمانان مهاجر از شبه قاره هند، پاکستان در انگلستان مثال آورد. در مقایسه با جوامعى که در آنها زندگى مى‏کنند، تحرک اجتماعى در میان نسل‏هاى دوم و سوم این گروهها خیلى محدود باقى مانده است. درصد بیکارى در میان آنها بصورت بااهمیتى، از گروههاى خودرو بالاتر است.

جریان اخیر مهاجرین مسلمان شامل پناهندگان سیاسى از کشورهاى گوناگونى مى‏شود. درصد مهمى از آنها وجود دارند که به شیوه‏هاى گوناگون، به تحصیلات بالاتر (غیرمذهبى) مثل دانشگاهها راه پیدا کرده‏اند. بسیارى از آنها دیدگاه سکولارى دارند و تاکنون نیز هیچ جامعه مسلمانى با یک رهبرى ویژه پایه‏ریزى نکرده‏اند. با این حال، آنها نقش مهمى در فعالیت‏هاى فرهنگى، اجتماعى و سیاسى در یک زمینه جامعترى را به عهده دارند. با توجه به سیاست‏هاى دولتى موجود، تمرکز پناهندگان از کشورهاى بخصوصى را مى‏توان در دولت‏هاى معینى یافت. بطور مثال، جوامع ایرانى مهمى در ایتالیا و سوئد بنا نهاده شده‏اند.

زیر ساخت مذهبى

بر خلاف زیرساخت مذهبى موجود در میان مسلمانان اروپاى جنوب شرقى، تاریخ معاصر اسلام در اروپاى غربى نشانگر نمونه‏هایى از جوامع محلى مى‏باشد که از مرحله اولیه ملاقات در نمازخانه، بطرف مرحله پیشرفته‏تر تاسیس یک مسجد و تعیین یک امام حرکت کرده‏اند. در روزهاى اول، گروههاى پراکنده عبادت‏کنندگان اغلب منازلى را بصورت موقتى اجاره مى‏کردند. بعدها، راه حلهاى دائمى‏ترى در این زمینه پیدا شد. در مرحله اولیه، اتباع غیر مسلمان، مخصوصا اعضاى کلیسا نقش برجسته‏اى در نخستین قدم‏هاى نهادینه کردن مذهب داشته‏اند. در مرحله دوم، قدم‏هاى نخستین توسط رهبران غیررسمى جوامع مربوطه برداشته شد. سرانجام، تاسیس مساجد توسط گروههایى به انجام رسید که با سازمان‏هاى اسلامى در سطح ملى یا بین‏المللى در ارتباط بودند.

در مجموع، مساجد دراروپاى غربى در زمینه تک قومیتى و تک فرقه‏اى بنیان نهاده شده‏اند. با استثنائات نادرى، شاهد مکان‏هاى عبادى چند قومیتى و چند فرقه‏اى هستیم که در شهرستان‏ها و روستاهاى کوچکترى در حال تاسیس هستند که بیشتر از یک نمازخانه یا مسجد ندارند. در شهرستان‏هایى که در آنها دو مسجد یا نمازخانه وجود دارد، معمولا شاهد تقسیمى از مسلمانان در امتداد خطوط فکرى قومى هستیم. در اجتماعات بزرگتر، امکان تقسیم‏بندى بزرگتر بر مبناى فرقه‏هاى موجود در داخل یک گروه قومى وجود دارد. این قضیه را عموما در شهرستان‏هایى مشاهده مى‏کنیم که داراى سه مسجد یا بیشتر هستند.

به موازات پیشرفت‏هایى که بدان اشاره شد، شاهد افزایش در ابعاد عملکردى این نهادهاى مذهبى محلى نیز هستیم. در اوایل کار، وظیفه این نوع نهادگرایى اسلامى توجه به نیازهاى مردم در زمینه خدمات مذهبى بود. از لحاظ منطقى، پایه‏ریزى این عبادتگاهها که مسلمانان پراکنده از هم را در نماز به هم مى‏رساند، متضمن ایجاد مکان‏هاى اجتماعى و شبکه‏اى بر مبناى یک هویت مذهبى مشترک بود. وظیفه‏اى که در زمره این وظایف مذهبى و اجتماعى قرار مى‏گیرد، فراهم ساختن وسایل تحصیلات مذهبى اولیه براى فرزندان این گروهها مى‏باشد. این وظیفه مخصوصا در زمینه برنامه‏هاى اتحاد بخشى مجدد به نهاد خانواده رسمى به انجام مى‏رسد. در بسیارى از موارد، آموزش اولیه مذهبى که توسط این گروهها به انجام مى‏رسید، توسط داوطلبنان ماهر و ورزیده‏اى تعلیم داده مى‏شد. با این حال، بهترین راه براى جامه عمل پوشاندن به این نیازها، تعیین یک امام بود که جداى از وظایف و خدمات دینى او در طول روز، وظیفه دیگرى را نیز به عنوان معلم بچه‏ها تقبل کند. مساجد تبدیل به مهمترین مراکز تحصیلى اسلامى در اروپاى غربى شده‏اند، جایى که با یک تخمین ۱۵ درصدى، تمام بچه‏ها با زمینه اسلامى، به تدریج تعالیم مذهبى را دریافت مى‏دارند. نقش مشابهى از طریق مساجد اروپاى جنوب‏شرقى (به استثناى یونان) به اجرا درآمد، جایى که در طول دوره کمونیستى، هیچ اتاقى براى مدارس اسلامى ابتدایى که توسط دولت‏به رسمیت‏شناخته شده بودند، باقى نمانده بود.

پیشرفت در زندگى اجتماعى که از طریق مساجد تشویق مى‏شد، نقش مرکزى آنها را بالا برد. در کشورهایى که اصل و نسب مسلمانان به آن کشورها باز مى‏گشت، بسیارى از مسلمانان از لحاظ فرهنگى، به تعریف نهادهایى پرداختند که جداى از مساجد وجود داشتند. با این حال، این نهادها، در کشورهاى میزبان وجود نداشتند. دادن بعضى از وظایف این زیر ساخت‏هاى غایب به مساجد در اروپاى غربى یک راه حل ساختارى بود; چرا که با انجام این کار، به حفظ و نگهدارى مساجد از طریق حمایت‏هاى مادى بیشترى کمک مى‏شد و از آن طریق، به حیات امت اسلامى هم کمک مى‏شد. این قضیه در هر نوع فعالیتى در رشته‏هاى تحصیلى، ورزشى و تفریحى، در میان دیگران نتیجه داد و جایگزینى بود براى الگوهاى رفتارى جوانان که اسلام آنان را مردود شناخته بود.

در نتیجه ساختمان‏هاى مساجد در اروپاى غربى، براى انواع جشن‏ها و مراسم رنگارنگ مذهبى استفاده مى‏شد که معمولا در داخل یا محدوده ساختمان‏هاى مساجد در کشورهاى مسلمان، این کارها مثل جشن‏هاى ازدواج، ختنه‏سوران و مراسم عزادارى انجام نمى‏پذیرد. علاوه بر این، مغازه‏هاى متصل به بسیارى از مساجد وجود دارند که سازمان‏هاى اسلامى مالک آنها بوده و در آنها، به فروش لوازم و کالاهاى مذهبى (مثل کتاب) و محصولات کشورهاى مسلمان مى‏پردازند.

سرپرستى اکثر مساجد در دست‏یک هیات رئیسه مى‏باشد. اعضاى این هیات معمولا در زمینه مراقبت از منافع مالى و حفظ و نگهدارى مسجد فعالیت دارند. گرچه ترتیبات خاصى توسط کشورى که اصالتا بدان تعلق دارند، اتخاذ مى‏گردد، با این وجود، امام مسجد توسط این هیات تعیین مى‏گردد. وظایف این هیات هم داخلى و هم خارجى است. وظایفى که مربوطه به امام مسجد مى‏شود، عمدتا مربوط به آموزش تعالیم و معلومات ارزش‏هاى مذهبى مى‏باشد. اعضاى این هیات باید توانایى مدیریت مسجد و برقرارى ارتباط و مذاکره با جامعه غیرمسلمان اطراف خود را داشته باشند. براى نیل به این اهداف، این افراد باید زبان کشور میزبان را به خوبى دانسته و در مورد حقوق و آداب و رسوم اجتماعى آن کشور، اطلاعات لازم و توانایى لازم و کافى داشته باشند.

از طرف دیگر، امام‏هاى مساجد به ندرت داراى توانایى در ایجاد ارتباطات فرهنگى دوجانبه مى‏باشند. تعدادى از آنها در غیاب تعداد کارآمدى از افرادى در اروپاى غربى که براى این کار شایسته و مناسب باشند، اخیرا از کشور مبدا به خدمت گرفته شده‏اند. با سپردن خدمات نیایشى روزانه در مسجد، مشاوره مذهبى با افراد عضو در گروه آنها، تحصیلات مذهبى اولیه فرزندان این گروه و انجام وظایف تشریفاتى (و برگزارى مراسم) در مقتضیات گوناگون مهمى در زندگى افراد و خانواده‏ها، مى‏توان گفت که امامان، متولیان اصلى ارزش‏هاى فرهنگى و مخصوصا مذهبى کشورهاى مبدا هستند.

در غیاب زیرساخت اجتماعى کشورهاى مبدا (خانواده، آشنایان و غیره) ، عملکرد امام گروه مسجدى بطور قابل ملاحظه‏اى در اروپاى غربى افزایش یافته است. وظایف پیشوایى در مشاوره روحانى و ملاحظات اجتماعى که شامل ملاقات با اعضاى گروه در بیمارستان‏ها و زندان‏ها نیز مى‏شود، مواردى هستند که در این بحث جاى مى‏گیرند. تشابهات بسیار مهمى بین وظایف یک امام در اروپایى غربى و همکاران مسیحى و یهودى اویعنى کشیشان و خاخام‏ها وجود دارد. به عنوان یک نتیجه‏گیرى منطقى، حکومت‏ها و دادگاهها نیز درجهت معرفى امامان به عنوان روحانیون بر مى‏آمدند که همان کارهایى را انجام مى‏دهند که یک روحانى مسیحى یا یهودى به انجام مى‏رساند. در کشورهایى مثل بلژیک و اسپانیا که اسلام رسما از طرف دولت‏به رسمیت‏شناخته شده است، این دیدگاه بصورت واضح و مبرهنى قانونى شده است. در دیگر کشورها، همین نقطه نظر بصورت مهمى در سیاست‏هاى قضایى و حکومتى اظهار شده است. در هلند، برابرى قضایى کشیشان، خاخام‏ها، امامان، روحانیون هندو، موعظه‏گران روحانى، با راى رسمى دادگاه عالى به تصویب رسید.

در تمام کشورهاى اروپایى غربى، اجتماعات مسلمانان بطور روزافزونى احساس مى‏کنند که براى تربیت امامان نیاز به ایجاد مراکز تحصیلى منطبق با خودشان را دارند. این فرآیند از طریق بحث‏هاى عمومى و سیاست‏هاى حکومت مبنى بر دادن بهاى بیشتر به پایه‏ریزى چنین امکاناتى در خود اروپاى غربى تشویق شده است. جداى از نیاز به مسائل دینى، با ارائه پست‏هاى غیرمترقبه به امامان، چالش‏هاى جدید تحصیلى بوجود آمده است که این پست‏ها در برگیرنده این مساله است که آیا امامان نیز باید همتراز با کشیشان و خاخام‏هایى باشند که از طرف دولت در ارتش، بیمارستان و زندان‏هاى اروپاى غربى گمارده شده‏اند و هنوز هم در واقع امر، نیاز به آموزش‏هاى اضافى دارند تا بتوانند از عهده وظایف غیرسنتى خود نیز برآیند. تشکیل سمینارهاى دینى اسلامى، به یقین، قدمى در راه حرکت‏هاى بزرگ تاریخى در تاریخ اسلام اروپاى غربى خواهد بود. به هر حال، چندین و چند مانع در مقابل تحقق آنها وجود دارد. مهمترین این موانع تقسیم و گوناگونى سازمان‏هاى اسلامى است که مانعى در راه همکارى موفقیت‏آمیز سازمان‏هاى کوچک و ابتدایى مى‏باشند که هنوز هم در کشورهاى مختلف وجود دارند. براى مثال، زیرساخت مذهبى اسلام در اروپاى جنوب شرقى نیز هنوز در خور توجه مى‏باشد; در بوسنى و هرزگوین، امامان و پژوهشگران مذهبى را مى‏توان در چندین مدرسه و در یک دانشکده الهیات در سارایوو آموزش داد.

در سطوح ملى و بین‏المللى، چندین و چند نوع سازمان اسلامى براى کسب نفوذ در اجتماعات مسجدى محلى در قابت‏با یکدیگر هستند. در میان تلاش‏هاى اولیه در طى دهه ۱۹۷۰ در جهت ایجاد سازمان‏ها زیر پوشش مساجد محلى، سازمان‏هایى نیز بودند که جریاناتى را رهبرى مى‏کردند که بادکترین‏هاى رسمى اسلامى که توسط حکومت‏ها در کشورهاى اصلى‏شان تشویق مى‏شد، مخالفت مى‏ورزیدند. حکومت‏هاى غیراروپایى با نگرانى از این اقدامات اولیه، درصدد تشکیل شبکه‏هایى از مساجد مختص به خود، براى شهروندان مقیم خود در این کشورهاى اروپاى غربى برآمدند. مثال روشن این نمونه را مى‏توان در میان سازمان‏هاى اسلامى ترکى یافت کرد.

در واکنش نسبت‏به گسترش استقلال و جنبش‏هاى مذهبى مخالف، مثل سلیمانلى‏ها، ملى‏گروش‏ها و نورچى‏ها، هیات رئیسه امور مذهبى در حکومت ترکیه (که معمولا به دیانت اشاره دارد) با نظارت مستقیم خود، سیاستى را در جهت ارتقاى سطح زیرساخت مذهبى مسلمانان ترکیه در اروپاى غربى در پیش گرفت. این سیاست متضمن پایه‏ریزى مساجد و تعیین امامان و معلمان مذهبى بود که در یکى از دانشکده‏هاى رسمى ترکیه تعلیم دیده باشند. این امامان که در حکم کارمندان غیرنظامى دولت ترکیه مى‏باشند، در اروپاى غربى بصورت موقتى کار مى‏کنند. این سیاست همچنین متضمن تعیین وابستگان مذهبى با موقعیت مفتى‏ها در سفارتخانه‏هاى ترک وابسته بود. اجتماعات مسجدى که به سازمان‏هاى دیانت متصل بودند، باید مدیریت‏ساختمان‏هاى مساجدشان را به سازمان خیریه مخصوص در هر کشورى که موضوع نظارت مستقیم خود هیات رئیسه مى‏باشد، واگذار نمایند.

تقسیمات سازمانى مشابهى که در نتیجه رقابت انتقال [قدرت] میان گروههاى سیاسى مذهبى مخالف از یک طرف و حکومت‏هاى کشورهاى مبداشان از طرف دیگر بوجود آمده را نیز مى‏توان در میان مسلمانان دیگر کشورهاى (مسلمان) همانند مسلمانان مراکش مشاهده کرد. حکومت‏هاى دیگر، مثل حکومت تونس، سعى در پرهیز از یک سیاست مداخله‏جویانه مستقیم در زندگى مذهبى اتباع (سابق) خود در اروپاى غربى دارند. در حقیقت، اروپاى غربى همانند بهشتى براى تشکیلات آزاد جنبش‏هاى اسلامى مخالف شده است. بطور مثال نوشته‏هاى رهبر مخالف مراکش، آقاى عبدالسلام یاسین، در خود مراکش ممنوع است، ولى در میان تمام جمعیت‏هاى مراکشى در اروپاى غربى دست‏به دست مى‏گردد.

علاوه بر این، سازمان‏هاى بین‏المللى همانند اتحادیه جهانى مسلمانان که از طرف حکومت‏هاى دولت‏هاى مسلمان حمایت مى‏شوند، در ایجاد مراکز اسلامى در پایتخت‏هاى متعدد اروپاى غربى موفق بوده‏اند. هدف این مراکز، کنترل زندگى مذهبى اسلامى در دولت‏هاى اروپاى غربى مربوط به خود مى‏باشد و معمولا توسط نمایندگان دیپلماتیک کشورهاى مسلمان، تحت نفوذ عمده عربستان سعودى، اداره مى‏شوند. این سازمان‏ها به پیچیدگى‏هاى رقابت و برخوردى که در زمینه ملى جلوه‏دادن روابط میان سازمان‏هاى عمده اسلامى وجود دارد، افزوده مى‏شود.

دین و دولت

در حال حاضر، تمام دولت‏هاى اروپایى ادعاى دموکراسى و احترام به اصول بنیادین آزادى مذهبى را در خود دارند. على‏رغم اینکه تمام اختلافات در روابط میان دین و دولت، در قانون اساسى آنها مدنظر واقع شده و در سیاست‏هاى عملى آنها اعمال مى‏شود، این اصل در مورد شهروندان و ساکنان – که شامل مسلمانان نیز مى‏شود – چه در سطح فردى و چه در شکل سازمان‏هاى دینى، اعمال مى‏شود. این اصل اساسى آزادى دینى، از طریق انواع گوناگونى از محدودیت‏هاى قانونى تحدید گردیده است که این کار، از طریق تطابق اسلام با الگویى که در کلیساها و کنیسه‏هاى اروپا مشاهده مى‏شود، صورت مى‏پذیرد و در آن، اسلام را به شکلى از نهادهاى دینى که عمدتا بر حوزه‏هاى معینى از زندگى اجتماعى تمرکز مى‏یابند، جهت مى‏دهند. این حوزه‏ها شامل وعظ ایمان و اخلاقیات، انجام مراسم دینى و فستیوال‏ها، ساماندهى تعلیم و تربیت دینى و تقویت انواع مختلف زندگى اجتماعى برمبناى دین مى‏باشد. در دیگر حوزه‏هاى زندگى اجتماعى، نظم عمومى در انحصار و سیطره دولت‏ها است. در حال حاضر، به استثناى یونان که حقوق خانواده اسلامى (در سطوح مختلف آن) از زمان پیمان لوزان‏۱۹۹۳ مورد احترام واقع شده است و کلیساى ارتدوکس یونانى هنوز هم نقش تعیین‏کننده‏اى در کشور ایفا مى‏کند. هیچ کدام از دولت‏هاى اروپایى سیستم کثرت‏گرایى قانونى بر مبناى تسمیه دینى شهروندان را به رسمیت نمى‏شناسد.

البته این مطلب بدان معنا نیست که اصول حقوق خانواده اسلامى در نظر مسلمانان در کشورهاى اروپایى، داراى هیچ ارزشى نمى‏باشد. بلکه برعکس، آنها همانند پیروان دیگر مذاهب آزادند که بصورت داوطلبانه و با احترام مقتضى، به ترتیبات قضایى موجود به آنها عمل کنند. آنها حتى ممکن است در رابطه با مشاجرات داخلى‏شان در مورد امورى متاثر از شریعت، از قبیل ازدواج، طلاق و ارث – که خارج از اختیار آنها مى‏باشد – نیز دادگاههاى مذهبى خاص خود را تشکیل دهند. ایجاد چنین دادگاههاى غیررسمى شریعت که مى‏توان با نهاد دادگاههاى خاخامى مقایسه کرد، در چندین کشور اروپاى غربى در حال پیشروى است.

تفاسیر گوناگونى که از اصل آزادى مذهبى به عمل مى‏آید، از دولتى به دولت دیگر فرق مى‏کند. این گوناگونى در تفاسیر، برگرفته از تاریخ‏هاى سیاسى و فرهنگى پیچیده هر دولت مى‏باشد. براى نمونه، ذبح حیوانات بر مبناى قوانین مذهبى اسلامى (و یهودى) در چندین دولت (تحت‏شرایط ویژه‏اى که حقوق تشریح کرده) مجاز شمرده شده است، اما در بعضى کشورها مثل سوئیس و سوئد این شیوه ذبح منع شده است. بحث‏هاى راجع به پوشش اسلامى توسط دختران مسلمان در مدارس دولتى، مجددا با دیدهاى مختلفى نگریسته شده است. در بعضى کشورها، مثل هلند، این اصطلاح رفتار مذهبى اسلامى [حجاب] مورد احترام واقع شده است، ولى در دیگر کشورها، مثل بلژیک و فرانسه، بحث در مورد مجوز این کار، به عهده مسؤولین مدارس گذاشته شده است. در زمان جریان رشدى، قوانین موجود در مورد اهانت‏به مقدسات، فقط شامل حال مذاهب رسمى بریتانیا مى‏شد، ولى در هلند، این قوانین براى اسلام نیز قابل اجرا بود. دیدگاههایى که در رابطه با برگزارى جشن در تعطیلات دینى وجود دارد، هنوز هم بصورت گسترده‏اى متفاوت مى‏باشد، گرچه دستگاه قضایى موجود در کشورهاى مختلف، در جهت‏به رسمیت‏شناختن این حق کارمندان عنوان نموده که آنها در این روزها یک یا چند روز را مرخصى بدون حقوق بگیرند، به شرط آنکه قبلا به کارفرماى خود اطلاع دهند و همچنین از آن طریق هیچ ضررى به منافع آن شرکت وارد نشود. یکى از مصوبات کمیسیون اروپایى حقوق بشر قید کرد که یک کارمند رسمى مسلمان، باید این حق را داشته باشد که در اعمال روز جمعه خود شرکت کند، به شرط آنکه در زمان استخدامش به کارفرماى خود اطلاع دهد که شرکت در چنین وظیفه دینى ممکن است ناقض وظایف او به عنوان یک کارمند باشد. تحقیقات حاکى از اختلافات بسیارى در سیاست‏هاى فعلى مقامات حکومتى در برابر این مساله مى‏باشد و همچنین باید احتمالاتى که در عمل، براى هر بخش کار که مربوط به این قانون مى‏باشد نیز در نظر گرفته شود.

بعد مهم روابط بین دین و دولت، دیدگاه حاکم در هر کشور راجع به ارزش اجتماعى دین است. این قضیه نه تنها در میان دولت‏ها متفاوت مى‏باشد، بلکه در داخل هر دولت و حتى از دوره‏اى به دوره دیگر و در میان احزاب سیاسى گوناگون نیز فرق مى‏کند. بعضى دولت‏ها بطور رسمى اهمیت زیادى براى دین در جهت‏حفظ معیارها و ارزش‏هاى جامعه قائلند. اگر سازمان‏هاى دینى دستورالعمل‏هاى واقعا قانونى به اجتماع بدهند، این دولت‏ها نیز تمایل به همکارى و حتى اختصاص بودجه‏هایى در سطوح مختلف در جهت فعالیت‏هاى دینى و اجتماعى – فرهنگى براى آنها خواهند داشت. دیگر دولت‏ها بر طبیعت‏خصوصى [و فردى] دین یعنى همان ویژگى سکولار جامعه خود تاکید مى‏ورزند و در نتیجه، در اختصاص بودجه‏اى براى سازمان‏هاى دینى، تمایلى نشان نمى‏دهند. با این وجود، ممکن است‏بصورت غیر مستقیم بودجه‏هایى براى ادیان در نظر گرفته شود، مثل بخشیدن کسرى‏هاى مالیاتى که در چندین دولت اروپایى اعمال مى‏شود. این تفاوت‏ها با سنت‏هاى اساسى متباین اروپا در زمینه روابط میان دین و دولت نیز مرتبط مى‏باشد. به‏استثناى شهر واتیکان، این سنت‏ها را مى‏توان بطور گسترده‏اى با توجه به دو مدل اتحاد و جدایى، طبقه‏بندى کرد.

مشکل اتحاد آن، متضمن روابط مستقیم قضایى میان دولت و دین مى‏باشد. در نوعى از آن، برخى دولت‏ها مبادرت به شناسایى رسمى اجتماعات دینى مى‏ورزند. این کار متضمن این قضیه است که به منظور ایجاد روابطى میان آنها و جامعه، وجود این اجتماعات دینى را در مقیاس وسیعى به رسمیت‏بشناسند (این نوع رابطه را مى‏توان در کشورهاى اسپانیا، بلژیک و آلمان یافت) نوع دوم، وجود یک دین دولتى رسمى مى‏باشد که آزادى دینى و حق عدم تبعیض در میان تمام ادیان دیگر، از طریق قانون اساسى آنها تضمین شده است. این مورد براى نمونه در دانمارک ، سوئد و انگلستان موجود مى‏باشد. نوع سوم، رفتار امتیازدهندگى رسمى و تایید شده به یک اجتماع دینى بر دیگر اجتماعات مى‏باشد. این نوع سوم را مى‏توان بطور مثال در یونان یافت و معمولا با اصطلاح کنفشنالسیم [ارجحیت مذهبى بر مذاهب دیگر] ارزشگذارى مى‏شود.

علاوه براین، مدل جدایى دین و دولت را داریم که بر بى‏طرفى دولت، برابرى تمامى ادیان و فلسفه‏هاى زندگى و در درجات مختلفى، به ویژگى سکولار تمام حوزه‏هاى عمومى جامعه تاکید مى‏ورزد. بطور مثال، این مدل را در هلند مى‏توان یافت. با این حال، این کشورها اختلافات بسیار مهمى در زمینه اجراى آن از خود نشان مى‏دهند. براى نمونه بر مبناى «سیستم حمایتى‏» معروف هلندى که به تمام اجتماعات دینى در هلند و نیز در سطوح محلى حق داده است تا همراه با کمک‏هاى مالى دولت هر نوع نهاد رنگى دینى در حوزه‏هاى آموزشى و اجتماعى – فرهنگى توسعه دهند و از این طریق، حدود سى مدرسه ابتدایى اسلامى بنا نهاده شده است. این مثال اهمیت محدود تئورى‏هاى اساسى گوناگونى را در جهت ارزیابى صحیحى از احتمالات واقعى که در اختیار گروههاى دینى در هر دولت قرار دارد، تشریح مى‏کند. رفتار مناسبى از پیچیدگى‏ها و متغیرهاى متضمن این مدل‏ها و گونه‏ها، حوزه دید این مقاله را به مراتب افزایش مى‏دهد.

قانون اساسى اسپانیا آمادگى دولت را در زمینه همکارى با کلیساها و مذاهب دینى در جهت احقاق حق شهروندان خود براى استفاده از آزادى مذهبى «بصورت واقعى و فعال‏» تا جایى که لازم باشد، تصریح کرده است. به‏منظور کسب شناسایى که براى رسیدن به موافقتنامه‏اى در زمینه همکارى لازم است، گروههاى متضمن آنها باید براساس قانون ثبت رسمى واحد دینى مستقل، حداقل وجود تعداد معینى از معتقدین خود را به اثبات برسانند. این قانون در واقع جداى از ترتیبات موجود در مذاهب کلیساى کاتولیک رم، پروتستان، یهود و اسلام به آنها اعطا شده است و ترتیبات رسمى میان دولت و این مذاهب در سال ۱۹۹۲ به امضا رسیده است.

کمیسیون اسلامى اسپانیا به عنوان نماینده رسمى مسلمانان اسپانیا به رسمیت‏شناخته شد. این کمیسیون توسط دو فدراسیونى انتخاب شد که در ثبت رسمى واحدهاى دینى مستقل که فدراسیون‏ها با اجتماعات دیگرى را نیز مى‏توان در آینده به آن افزود، به ثبت رسیده است. این موافقتنامه متضمن لیست‏بلندبالایى از موضوعات مربوطه، مثل قوانین مربوط به مساجد و نمازخانه‏ها، قبرستان‏هاى اسلامى، قواعد اسلامى مربوط به تدفین، قبور و مراسم خاکسپارى، امامان و رهبران مذهبى دیگر مى‏باشد. همچنین حقوق مذهبى سربازان مسلمان و پرسنل مسلمان ارتش و زندانیان و بیماران در بیمارستان مسلمانان را نیز قانونمند کرده است. حق کسب تعالیم دینى اسلامى در مدارس ابتدایى و راهنمایى براى والدین مسلمان و فرزندان آنها تضمین شده بود. ممکن است کمیته اسلامى اسپانیا و اجتماعات مربوط به آن، مراکز تعلیماتى در سطوح ابتدایى و راهنمایى و همچنین دانشگاهها و مراکز شکل‏گیرى اسلامى را ایجاد و مدیریت کنند. این موافقتنامه همچنین چند امتیاز مالیاتى را به CIE و اجتماعات وابسته به آن اعطا مى‏کند. همچنین محدوده حقوق دانشجویان و کارمندان مسلمان براى بزرگداشت تعطیلات مذهبى، توجه به دستورات رمضان و شرکت هفتگى در عبادات روز جمعه را تعریف مى‏کند. در نهایت، تصریح مى‏کند که CIE تنها هیات حاکم در اسپانیا مى‏باشد که مى‏تواند بر حلال بودن یا نبودن محصولات غذایى بر حسب قوانین مذهبى اسلام اشعار بورزد. قوانین پرهیز غذایى اسلام در زندان‏ها، تشکیلات وابسته به ارتش، بیمارستان‏ها و مدارس براى مسلمانانى که خواستار آن باشند، به مورد اجرا گذاشته مى‏شود.

حکومت اسپانیا نقش فعالى در تاسیس یک نهاد نمایندگى براى مسلمانان ایفا کرده است. در بلژیک، درحالى که دولت، اسلام را در سال ۱۹۷۴ بطور رسمى پذیرفته است، به این قضیه توجهى نشده است. به‏منظور عملى کردن کمک مالى که دولت‏بلژیک اصولا آماده انتقال به انواع زیادى از فعالیت‏هاى مذهبى اسلامى (شامل حقوق امامان، مخارج مساجد، پایه‏ریزى مدارس اسلامى، تعلیم مذهبى در مدارس دولتى و غیره) مى‏باشد، باید کمیته‏هایى که داراى شخصیت‏حقوقى باشند، از طریق قانون بوجود آیند. این کمیته‏ها متصدى املاکى مى‏باشند که براى عبادت مسلمانان بکار برده مى‏شوند و در آن واحد به عنوان واسطه‏هایى با حکومت ملى عمل مى‏کنند. آنها برحسب قوانین مصوب باید در سطوح استانى انتخاب گردند. سازماندهى انتخابات به عهده مرکز فرهنگى اسلامى در بروکسل مى‏باشد (که تحت پوشش مالى جامعه جهان مسلمانان قرار دارد) که بلژیکى‏ها بصورت موقتى آن را به عنوان تنها نماینده مسلمانان در دولت‏خود از زمان شناسایى رسمى اسلام در نظر مى‏گرفتند. به هر حال، انتخاباتى که انجام گرفت، به رسمیت‏شناخته نشده، در نتیجه بسیارى از اقدامات بالقوه‏اى که مى‏توانست‏بصورت قابل توجهى زیرساخت دینى اسلام بلژیک را به پیش ببرد، صورت خارجى به خودنگرفت. با این وجود (با توصیه این مرکز واقع در بروکسل یا «شوراى موقت نخبگان براى سازمان آیین دینى اسلام در بلژیک‏» که مجددا بصورت موقت در سال ۱۹۹۰ بوجود آمده بود) معلمان آموزش دینى اسلامى در چند مدرسه دولتى بلژیک مشغول بکار شدند.

در کل، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که مسلمانان از فرصت‏هاى گسترده‏اى که از طریق سیستم‏هاى قانونى متعدد در دولت‏هاى اروپایى به آنها اعطا شده است، کمال استفاده را نبرده‏اند. اختلاف و فقدان رهبرى کارا، مسلما از عوامل مهمى هستند که مى‏توان به عنوان دلیل این تسامح در کار مفروض داشت. به هر حال، بى‏تردید، دیدگاه منفى بخش‏هاى بزرگى از جوامع اروپایى در مورد اقلیت‏هاى قومى که در میان آنها زندگى مى‏کنند و مخصوصا پیروان دین اسلام، از همان اهمیت‏خاصى برخوردار است. جنبش‏هاى تندروى سیاسى با ایدئولوژى‏هاى صرف نژادگرا، در طى چند سال گذشته، در صحنه اروپا ظاهر شده‏اند و توانسته‏اند درصد با اهمیتى از راى دهندگان در انتخابات محلى و ملى را به خود جذب کنند. نفوذ آنها به وضوح در دیدگاههاى در حال تغییر بعضى از احزاب سیاسى موجود منعکس شده است. فعالیت‏هاى خشونت‏آمیز علیه زندگى و املاک و دارایى‏هاى مسلمانان و دیگر گروههاى اقلیتى، به واقعیتى اندوه‏بار تبدیل گشته است. به ندرت، گشایش مساجد یا نمازخانه‏ها با اعتراضات غیرمسلمانان مواجه مى‏شود. سیاستمدارى که از حقوق اساسى گروههاى اقلیتى دفاع مى‏کند، با خطر از دست دادن خیلى از راى دهندگان خود مواجه مى‏گردد. وقایع اندوه‏بار اروپاى جنوب شرقى، بقاى آزادى، دموکراسى و برابرى را درخصوص اسلام در اروپا مورد تهدید قرار داده است.

منبع:

New York:Oxford University press,1995.The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic world, Editorin Chief, John L.Esposito,

نگاره های مرتبط:

• گذری بر تمدن اسلامی
• آیین بودایی و دموكراسى
• زمان ظهور زرتشت
• بخور و بخوردان در دین زرتشت
• ایزد زرتشتی : بهرام
• 3. برداشت اروپایى از این اصطلاح
• ویژگى آیین بوداى شمالى
• بودا
• مانی نقاش
• ارض موعودِ قوم یهود

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |

برگرفته از :سیره پیامبران در قرآن، به قلم آیة الله جوادى آملى

قرآن کریم، پیامبران الهى را عموماً و حضرت مسیح را خصوصاً به عنوان شاهد بر اعمال امتهایشان، و رسول اکرم (صلی الله علیه واله) را شهید شاهدان معرفى مى‏کند: (فکیف إذا جئنا من کل امةٍ بشهید وجئنا بک على هؤلاء شهیداً) (۱) .
در سوره نساء اصل شهادت حضرت مسیح چنین بیان شده است: (وان من اهل الکتاب الّا لیؤمنّن به قبل موته و یوم القیمة یکون علیهم شهید) (۲) . عیسى(علیه‏السلام) نه تنها به اعمال ظاهرى آگاه است، بلکه بر اخلاق و عقاید امتش هم احاطه وجودى و علمى دارد.
براى اثبات شهادت دنیایى انبیا و به خصوص شهادت عیساى مسیح راههایى وجود دارد: یکى از راهها تلازم است؛ یعنى وقتى خداى سبحان انبیا را شاهدان محکمه عدل الهى مى‏داند و جزو گواهان راستین مى‏شمارد، صدق شهادت ملازم با حضور شاهد در صحنه حادثه و مسبوق به تحمّل شهادت در دنیاست، پس انبیا هنگام انجام اعمال امت حضور علمى دارند. یعنى در هنگام عمل مى‏بینند امت چه مى‏کند تا در محکمه عدل شهادت دهند.
راه دیگر بر اساس استنتاج قیاس است. بدین معنا که قرآن کریم بعضى از پیامبران، مانند مسیح(علیه‏السلام) را از مقرّبان مى‏داند و در سوره مطفّفین مى‏فرماید: مقرّبان شاهد اعمال ابرارند. بر این اساس قهراً شاهد اعمال دیگران هم خواهند بود. خلاصه آن که انبیا از مقربانند و مقربان شاهد اعمال ابرارند، پس انبیا شاهد اعمال ابرارند و چون ابرار فوق فجّارند، کسى که بر ابرار و اعمال آنان احاطه وجودى داشت بر فجار و اعمال آنان نیز احاطه وجودى خواهد داشت. زیرا انسان تبهکار از نظر درجه وجودى نازلتر از انسان پارسا و متقّى است.
توضیح استنتاج مزبور این است که، بشارتى که فرشتگان به مریم(علیهاالسلام) داده‏اند این بود که خداى سبحان به تو فرزندى به نام مسیح مى‏دهد که از مقربان است: (إذ قالت الملائکة یا مریم إنّ اللّه یبشّرک بکلمةٍ منه اسمه المسیح عیسى‏ ابن مریم وجیهاً فى الدنیا و الاخرة من المقرّبین) (۳)
مقرّب در فرهنگ قرآن کریم از برجسته‏ترین اوصافى است که نصیب مؤمنان پیشگام مى‏شود. مقربان از ابرار و اصحاب یمین برترند. قرآن کریم گاهى مردم را به فجّار، ابرار و مقربان تقسیم مى‏کند و گاه به اصحاب شمال، اصحاب یمین و مقربان. در هر دو تقسیم، عیساى مسیح از گروه مقرّبان است که قرآن کریم از آنان به عظمت یاد مى‏کند: (فامّا ان کان من المقرّبین* فروحٌ و ریحانٌ و جنّت نعیمٍ) (۴) . ظاهر این آیه آن است که اینها خود روح و ریحان و بهشتند.
قرآن کریم درباره صحیفه اعمال ابرار که برابر آیه۱۷۷ سوره مبارکه بقره به اصول سه گانه مبدأ، معاد و وحى معتقد، و به انجام اعمال عبادى نیز مقید مى‏باشند، مى‏فرماید: کتاب ابرار در علیین است، چه چیز تو را آگاه کرد که علیین چیست؟ (این تبیین، تبیینى است همراه با تکریم). علیین کتاب مهّمى است که محیط بر کتاب ابرار است. علیون کتاب است مرقوم که نگارنده‏اش یا کاتبان کریم الهى‏اند، یا ابرار آن را نگاشته‏اند و مقربان شاهد این کتابند: (کلّا إنّ کتاب الأبرار لفى علّیین* و ما ادریک ما علّیون* کتابٌ مرقوم* یشهده المقرّبون) (۵) .
اگر نگارنده آن صحیفه نفوس ابرار باشد، مربان به آن نفوس مستحضرند و اگر مراد از کاتبان کریم الهى، فرشتگان باشند که به اذن خدا قلم و رقم مى‏زنند، باز مقربان به آن مستحضرند، زیرا اگر کسى برتر از علیّین نباشد، نمى‏تواند صحیفه علیین را مشاهده کند. پس کسى که به مقام قرب رسیده است باید در اعلى علیین باشد تا بر علیین احاطه وجودى داشته باشد. حاصل آن که بر اساس قیاس مزبور، عیساى مسیح شاهد علّیین و شاهد اعمال و کتاب ابرار است.همچنین مقربان، احاطه وجودى بر کتاب فجّار خواهند داشت، زیرا کتاب فجار در سجّین است و سجّین در برابر علیین مرحله نازل است: (کلاّ انّ کتاب الفجار لفى سجّین* وما ادریک ما سجّین* کتابٌ مرقوم* ویلٌ یومئذٍ للمکذّبین) (۶) . انسانهاى کامل که بر علیین احاطه دارند یقیناً بر سجّین نیز احاطه خواهند داشت، مگر اسرارى که خداى سبحان براى حفظ حرمت انسانى اجازه اطلاع از آنها را به کسى ندهد، چنانکه امیرالمؤمنین(علیه‏السلام) در دعاى کمیل مى‏فرماید: خدایا تو همه اعمال مرا مى‏دانى اما به سبب رحمت خویش اجازه نمى‏دهى که بعضى از حقایق را دیگران بفهمند: «وکنت انت الرّقیب علىّ والشّاهد لما خفى عنهم و برحمتک اخفیته و بفضلک سترته» (۷) ، زیرا خداوند بر هر چیزى شاهد است و شهادتهاى دیگران زیر پوشش شهادت حق است. بنابراین شهادت مقربان بر علّیین و سجّین و نیز بر اعمال ابرار و فجّار* بالعرض است و شهادت خداى سبحان بالذات.
عیساى مسیح درباره شهادت خویش بر امتش، به خداى سبحان عرض کرد: من مادامى که در بین آنها بودم رقیبانه ، و نه به عنوان ناظر و تماشاچى، شاهد اعمالشان بودم ؛ اگر صراط مستقیم را طى مى‏کردند تشویقشان مى‏کردم و در صورت انحراف از آن، آنان را تعدیل و به راه راست هدایتشان مى‏کردم. وقتى مرا متوفّا کردى و به سوى خود بردى این رقابت از آن توست: (وکنت علیهم شهیداً ما دمت فیهم فلمّا توّفیتنى کنت انت الرقیب علیهم و انت على کل شى‏ءٍ شهید) (۸) .گرچه انبیا (علیهم السلام) بعد از وفات نیز شاهد اعمال دیگران هستند، امّا شهادت آنها آمیخته با رقابت نیست. یعنى حضور آنها حضور تکلیفىِ آمیخته با رسالت نیست، که اگر دیدند کسى بیراهه مى‏رود او را نهى کنند. شهادت آمیخته با رقابت مخصوص زمان حیات است.
باید توجه داشت این که حضرت مسیح عرض کرد: «تو رقیب بودى»، بدین معنا نیست که بعد از من، تنها رقیب تو خواهى بود، و نه به این معنا که رقابت تو بعد از من بود، زیرا وى خود به آمدن پیامبر دیگرى پس از خود بشارت داد: (ومبشّراً برسولٍ یأتى من بعدى اسمه احمد) (۹) ، و هر پیامبرى هم شاهد اعمال امّت است. وى همچنین تأکید مى‏کند: (و أنت على کلّ شى‏ء شهید). شهادت و مراقبت خدا مطلق است و او قبل از حیات مسیح، در زمان حیات او و بعد از توفّى آن حضرت شهید است. خداى سبحان نه تنها بر امّتها، که بر انبیا هم شهید است. پس بر شاهد و مشهود شهید است، اگر چه خداوند شهادت را به دیگران هم نسبت مى‏دهد اما شهادت راستین، مطلقه و بالاستقلال از آن خداى سبحان است. بنابراین شهادت مقربان و از جمله حضرت مسیح ، شأنى از شئون شهادت خداى سبحان است: (وقل اعملوا فسیرى اللّه عملکم و رسوله والمؤمنون و ستردوّن الى عالم الغیب و الشهادة) (۱۰) ؛ هر عملى کنید (نیک یا بد)، خدا شاهد کار شماست، و پیامبر و مؤمنان شاهد کار شمایند.
پس شهادت بر اعمال، مخصوص انبیا و مرسلین(علیهم‏السلام) نیست، بلکه از شئون اولیاى الهى است و آنان از عقاید، اخلاق و اعمال انسانها آگاهند. البته راه ولایت همواره باز است و انسان به مقدار تقرّب، از ولایت سهمى دارد و به مقدار ولایت، بر اعمال دیگران هم شاهد است. آنگاه کسى که بر اعمال دیگران شاهد است، از خویشتن خویش غافل نیست، زیرا کسى که مصداق (نسوا اللّه فأنسیهم انفسهم) (۱۱) است و شاهد خویشتن خویش نیست و در صحنه قلبش تباهى و غفلت راه پیدا کرده است، هرگز توان مشاهده دلهاى دیگران را ندارد.بنابراین اصل شهادت براى انسان میسور است و قرآن هم راه شهادت را تقرّب معرفى کرده است و این راه براى همگان باز است، چون کلمه مؤمنون در آیه یاد شده اختصاص به اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) ندارد، گرچه آنان نمونه کامل مؤمنان هستند و درجه شهود دیگران به پایه شهود آنان نمى‏رسد، امّا ممتنع نیست که ولیّى از اولیاى الهى به مقام شهادت اعمال برسد.

شفاعت حضرت مسیح

عیساى مسیح(علیه‏السلام) هم در دنیا شهید مردم بود، یعنى به آنچه رخ مى‏داد آگاه بود و هم در قیامت در محکمه عدل الهى به عنوان گواه امین و صادق گواهى مى‏دهد، پس شاهد بالحق است و قرآن کریم شفاعت را از آنِ شاهدان به حق دانسته است: (ولا یملک الذین یدعون من دونه الشّفاعة الّا من شهد بالحقّ) (۱۲) . شفاعت به معناى فدا شدن نیست، چنانکه گروهى پنداشتند که عیساى مسیح فدا شده است تا خداى سبحان گناهان امتش را ببخشد.شفاعت در روز قیامت به اذن خداست و تا خداى سبحان اذن ندهد کسى حق شفاعت ندارد: (من ذا الّذى یشفع عنده الّا باذنه) (۱۳) . خداوند، هم به شافع باید اذن بدهد، هم درباره کسى که براى او شفاعت مى‏شود و او کسى است که دینش مرضىّ خداى سبحان باشد: (ولا یشفعون الّا لمن ارتضى) (۱۴) . بنابراین کافران و منافقان از قلمرو شفاعت بیرونند، نه تنها حق شفاعت ندارند بلکه شفاعت هم نخواهند شد، زیرا خطوط کلى شفاعت مشخص شده است: کسى مى‏تواند شفاعت کند که مأذون و شاهد بالحق باشد و کسى مى‏تواند شفاعت شود که دینش مرضى باشد و کفر و نفاق مرضىّ حق نیست: (ولا یرضى لعباده الکفر وان تشکروا یرضه لکم) (۱۵) . بنابراین شفاعت در اختیار خداى سبحان است و اگر مسیح(علیه‏السلام) بخواهد شفاعت کند، خداوند باید اذن بدهد.

آگهى مسیح از نبوّت پیامبر اسلام

عیساى مسیح همان گونه که از انبیاى گذشته آگاهى داشت و نیز به چیزهایى که در حجابِ جدار و حصار محجوب بود، عالم بود و گزارش مى‏داد: (و انبئکم بما تأکلون و ما تدخرون فى بیوتکم) (۱۶) ، از وقایع تاریخى آینده نیز آگاه بود که جریان رسالت پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله) از این قبیل است: (واذ قال عیسى ابن مریم یا بنى اسرائیل انّى رسول اللّه الیکم مصدّقاً لما بین یدىّ من التّوریة و مبشّراً برسول یأتى من بعدى اسمه احمد) (۱۷) ؛ من شما را به آمدن پیامبرى که پس از من خواهد آمد و نام مبارکش احمد(صلی الله علیه واله) است بشارت مى‏دهم. این علم غیب است.
نکته شایان توجه این است که اگر قرار بود غیر از خاتم انبیا، انبیاى دیگرى هم بیایند، بشارت دادن به خصوص آمدن وى وجهى نداشت. همچنین کلمه تبشیر گذشته از آن که علم غیب به آینده را در بر دارد، تفّوق آینده نسبت به حال را هم تبیین مى‏کند، زیرا اگر آینده مادون، یا هم سطح حال باشد دیگر بشارت نیست، زیرا بشارت مژده دادن به امر مسرّت بخشى است که انسان فاقد آن است، پس باید کمالى در دین پیامبر خاتم باشد که دین مسیح فاقد آن است. البته اگر کسى از وقوع حادثه‏اى در آینده خبر دهد آن حادثه هرچه باشد، پیش بینى آن، علم غیب محسوب مى‏شود.
غرض آن که آیه مزبور دو مطلب را دربر دارد: یکى علم قطعى عیساى مسیح به غیب، و دیگرى تفّوق قطعى دین اسلام بر مسیحیّت وگرنه بشارت صادق نبود. بر این اساس قرآن کریم گذشته از این که ره آورد انبیاى پیشین(علیهم السلام) را تصدیق مى‏کند، بر کتب آنان هیمنه و سلطه و نظارت دارد. بنابراین دیگر کتابها را با این کتاب مهیمن باید سنجید. چنانکه دیگر انبیا را نیز با میزان اعمال خاتم انبیا(صلی الله علیه واله) باید سنجید. چنانکه خود آن حضرت فرمود: «آدم و من دونه تحت لوائى یوم القیامة» (۱۸) .
به استناد آیه (الّذین یتّبعون الرّسول النّبى الامىّ الّذى یجدونه مکتوباً عندهم فى التّوریة والانجیل یأمرهم بالمعروف و ینهیهم عن المنکر و یحلّ لهم الطّیبات و یحرّم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم والاغلال الّتى کانت علیهم فالّذین امنوا به و عزّروه و نصروه واتّبعوا النّور الذّى انزل معه أولئک هم المفلحون) (۱۹) ، موساى کلیم (علیه‏السلام) نیز مانند عیساى مسیح ظهور دین خاتم انبیا را از باب علم غیب به مردم گوشزد کرد.
بنابراین رئوس برنامه‏هاى پیامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه واله) و ابعاد گوناگون عبادى، فرهنگى و سیاسى اسلام، و نیز حرّیت و برخى دیگر از اوصاف مسلمانان را، هم موساى کلیم و هم عیساى مسیح(علیهما السلام) به طور گسترده در تورات و انجیل بیان کرده‏اند: (ذلک مثلهم فى التّوریة و مثلهم فى الانجیل کزرعٍ اخرج شطئه) (۲۰) . این نشانه آن است که هم موساى کلیم و هم عیساى مسیح(علیهما السلام) به وجود مبارک خاتم (صلی الله علیه واله) و خصوصیات دین او علم غیب داشتند و عیساى مسیح بر اثر قرب عهدى که داشت بشارت بیشترى داد.

طهارت روح ، عامل پیروزى

قرآن مجید بیش از بیست صفت از اوصاف برجسته ولایت و اوصاف اولیاى خدا را براى عیسى (علیه‏السلام) برشمرده است که راه نیل به آنها طهارت روح است کسى که راه طهارت را طى کرده است مى‏تواند از این اوصاف برخوردار باشد. همان طور که درباره تطهیر مریم(علیها السلام) مى‏فرماید: (انّ اللّه اصطفیک وطهرک و اصطفیک على‏ نساء العالمین) (۲۱) ، درباره تطهیر حضرت مسیح از کفّار هم مى‏فرماید: (اذ قال اللّه یا عیسى‏ انّى متوفّیک ورافعک الىّ و مطهّرک من الّذین کفروا و جاعل الّذین اتّبعوک فوق الّذین کفروا الى یوم القیمة ثمّ إلىّ مرجعکم فأحکم بینکم فیما کنتم فیه تختلفون) (۲۲) .
از این که به عنوان بشارت فرمود: «پیروان عیساى مسیح همواره بر کفار پیروزند»، استفاده مى‏شود که پیروان او نیز صاحبان کمال طهارت خواهند بود. هر کس طاهر بود، راه عیسوى را طى کرده است و بر دیگران پیروز است. این وعده خداست، که قبل از ظهور اسلام حواریین و دیگران مشمول آن بودند و بعد از ظهور اسلام مسلمانان واقعى راه حضرت عیسى را طى کرده‏اند، زیرا آن‏چه را که عیساى مسیح آورده بود اسلام آورد و مسلمین هم همان راه را طى کرده‏اند. از آیه (الّذین اتّبعوک فوق الذّین کفروا الى یوم القیمة) (۲۳) مى‏توان استفاده کرد که همواره نظام جهان بر این است که پیمودن راه طهارت عامل پیروزى بر کفار است و این وعده خداست.
باید توجه داشت که منظور از این ظفر پیروزى سیاسى و غلبه حکومت است نه پیروزى علمى و استدلال، زیرا اگر مقصود، پیروزى حجت مسیح و پیروان او بر دلیل کفّار بود دیگر نمى‏فرمود: من تو را متوّفى‏ مى‏کنم و تو را به سمت خودم بالا مى‏برم و آنگاه دلیل پیروانت را بر دلیل کفار پیروز مى‏کنم، چون دلیل پیروان عیسى غیر از دلیل خود عیسى نبود و دلیل پیروان که همان دلیل مسیح است همواره بر دلیل کفر پیروز است. معلوم مى‏شود مراد از پیروزى، پیروزىِ حکومت و نظام سیاسى است.

توفّى حضرت مسیح

یکى از جمله‏هاى آیه تطهیر عیساى مسیح، درباره توفى آن حضرت است: (إذ قال اللّه یا عیسى إنّى متوفیک) (۲۴) . توّفى هم درباره مرگ استعمال شده است و هم درباره خواب؛ خداى سبحان در پاسخ کفّار که مرگ را گم شدن در زمین مى‏دانستند: (ءاذا ضللنا فى‏الارض ءانّا لفى خلق جدید) (۲۵) ، مى‏فرماید: مرگ توّفى است نه گم شدن در زمین: (قل یتوفیکم ملک الموت الذى و کلّ بکم) (۲۶) ؛ مرگ وفات است، نه فوت و هنگام مرگ مأموران الهى ایشان را توّفى مى‏کنند و او وفات مى‏کند، نه فوت.
قرآن کریم درباره خواب نیز مى‏فرماید: (یتوفیکم بالّیل و یعلم ما جرحتم بالنّهار) (۲۷) ؛ خدا هر شب شما را توفى مى‏کند و آنچه را در روز کسب کردید مى‏داند. همچنین مى‏فرماید: (اللّه یتوفّى الانفس حین موتها والتّى لم تمت فى منامها) (۲۸) ؛ خداى سبحان آنها را که مى‏میرند، در هنگام مرگ توفى مى‏کند و دیگران را در هنگام خواب توفّى مى‏کند. توّفى همان اخذ تام است که اختصاص به موت ندارد. پس چون توفّى در غیر مرگ نیز استعمال مى‏شود، از این آیه نمى‏توان موت عیساى مسیح را استنباط کرد گرچه اصل موت براى آن حضرت نیز امرى است قطعى. درباره این که حضرت عیسى داراى مرگ است مجموعاً چهار دلیل وجود دارد؛ بعضى از ادّله عام است، مانند: (کلّ نفسٍ ذائقة الموت) (۲۹) ، یا (وما جعلنا لبشرٍ من قبلک الخلد) (۳۰) که عیساى مسیح(علیه السلام) را مانند دیگران شامل مى‏شود. بعضى از ادله نیز خاص است، مانند آنچه خود عیساى مسیح فرمود: (والسّلام علىّ یوم ولدت و یوم اموت) (۳۱) ، یا قرآن کریم مى‏فرماید: (وان من اهل الکتاب الّا لیؤمننّ به قبل موته ویوم القیمة یکون علیهم شهیداً) (۳۲) .
اما سؤال این است که آیا عیساى مسیح اکنون زنده است و هنگام رجعت ظهور مى‏کند و به شهادت مى‏رسید یا ارتحال مى‏کند، یا هم اکنون رحلت کرده است؟ رأى استاد علامه طباطبایى(رضوان اللّه علیه) این است که چون توفّى هم در خواب استعمال شده است و هم در موت، بنابراین ظهورى در موت ندارد (۳۳) .
باید توجه داشت که کلمه «متوفّى» مشتق است و مشتقْ ظهور در متلبّس دارد و نسبت به کسى که قبلاً داراى وصف بود و هم اکنون متلبس به آن نیست محل اختلاف است که استعمال مشتق در آن مجاز است و بدون قرینه به کار نمى‏رود یا حقیقت است و نیازى به قرینه ندارد. ظاهر آیه نسبت به گذشته نیست، براى این که با عیساى زنده سخن مى‏گوید، ولى گویا زمان حال است. یعنى در این زمانِ متّصلِ به حالِ سخن، من تو را تَوّفى مى‏کنم. بنابراین شاید ظهورش در موت به اندازه استدلال و استظهار کافى باشد. (إنّى متوفّیک)، یعنى روحت را قبض مى‏کنم، همانند قبض ارواح دیگر انسانها: (اللّه یتوفّىّ الانفس حین موتها) (۳۴) .
با شواهدى که پیش از این بیان شد، به یقین حضرت مسیح همانند دیگر انسانها داراى مرگ است، اما درباره این که کانون مرده است یا نه، شاید بتوان از آیه (إنّى متوفّیک) مرگ آن حضرت را استظهار کرد، زیرا نمى‏توان گفت: چون توفّى درباره خواب هم استعمال شده، محتمل است در این جا مراد خواب باشد نه مرگ، چون توفّى در هنگام خواب، اختصاص به حضرت عیسى ندارد. همچنین توفّى عیساى مسیح (علیه‏السلام) به معناى عروج نیست، زیرا توفى در چنین معنایى به کار نرفته است.

رفع حضرت مسیح

در آیه تطهیر عیساى مسیح که پیش از این گذشت، رفع آن حضرت نیز مطرح است: (إذ قال اللّه یا عیسى‏ إنّى متوفّیک و رافعک إلىّ) (۳۵) .
از آن جا که ذات أقدس إله، زمان و مکان ندارد، رفع به سوى او هم رفع مکانى نخواهد بود، چنانکه درباره ادریس(علیه‏السلام) هم که آمده است (ورفعناه مکاناً علیّاً) (۳۶) ، مراد مکانت عالیه است نه مکان عالى، همان گونه که قرب به خداوند قرب معنوى است نه مکانى. گرچه خداوند با همه است: (هو معکم این ما کنتم) (۳۷) ، ولى عدّه‏اى از خدا دورند: (ینادون من مکان بعید) (۳۸) و عدّه‏اى از طریق اعمال قربى خود، همچون نماز، به خدا نزدیکند: «الصّلوة قربان کلّ تقی» (۳۹) . و این رفع به سوى خدا رفع مکانت است که از درجات شامخه ولایت است در نتیجه آن حضرت رفیع عنداللّه خواهد بود.خداى سبحان که (رفیع الدرجات ذوالعرش) (۴۰) است گاه به طور عام به مؤمنان و عالمان وعده رفعت داده است: (یرفع اللّه الذین امنوا منکم والذّین اوتوا العلم درجات) (۴۱) ، و گاهى از ترفیع خاص بعضى از اولیاى خود سخن گفته است، مانند ادریس: (ورفعناه مکاناً علّیاً) (۴۲) و عیساى مسیح:(رافعک إلىّ) (۴۳) . تفاوت این دو ترفیع آن است که درباره گروه نخست فقط رفعت درجه است، گرچه رفع درجه به سوى خداست، اما کلمه «إلىّ» در جمله (رافعک الىّ)، بدین معناست که تو را از همه درجات بالا برده، به خودم نزدیک مى‏کنم، که این نشانه قرب کامل است و از خصایص حضرت مسیح بشمار مى‏رود. البته اگر کسى راه تطهیر و ولایت را طى کند مشمول رفعت درجه و مکانت عالیه خواهد بود.

مسیح مظهر جمال و جلال حق

خداى سبحان عیساى مسیح را انسانى پر برکت معرفى کرده، مى‏فرماید: نقصى در حرم امن زندگى این انسان کامل نیست و وى در همه ادوار از سلامت برخوردار است. او مظهر جمال و جلال حق است، از این رو نه مى‏توان به او آسیبى رساند تا از سعادتش محروم گردد و نه او به کسى آسیبى مى‏رساند تا دیگران را از سعادت محروم کند. بلکه آنچه از او به دیگران مى‏رسد خیر، رحمت و برکت است و آنچه او برداشت مى‏کند نیز خیر و رحمت و برکت است.انسان کامل از گزند حوادث چنان مصون است که حادثه‏اى نمى‏تواند به سعادت او آسیب برساند و چنان نسبت به دیگران خیرخواه است که از او آسیبى به کسى نمى‏رسد. قرآن کریم این دو صفت ممتاز و برجسته را از زبان عیساى مسیح درباره خود او بیان کرده و مى‏فرماید: وى بنده خداست که از کتاب الهى و نبوت برخوردار است. و موجود پربرکتى است که دائم با نماز و زکات در ارتباط است. نسبت به مادرش رئوف و مهربان است. نسبت به کسى جبّار و شقىّ نیست. درود بر عیساى مسیح، روزى که وارد عالم طبیعت شد و روزى که به عالم برزخ مى‏رود و روزى که از برزخ وارد قیامت کبرا مى‏شود: (… وجعلنى مبارکاً أینما کنت… و برّاً بوالدتى و لم یجعلنى جبّاراً شقیّاً…) (۴۴) . آنگاه خداى سبحان در تأیید و تثبیت این سخنان و حالات، و در تکذیب پندار کفر آلود دیگران درباره حضرت مسیح، مى‏فرماید: (ذلک عیسى ابن مریم) (۴۵) ؛ این است عیسى.

تکلّم و کلام مسیح در گهواره

وقتى حضرت مسیح به دنیا آمد، اهل تفریط به مریم گفتند: تو خواهرِ برادرى وارسته و فرزند پدرى شایسته‏اى. مادرت نیز خوشنام و داراى سابقه طهارت بود، پس این فرزند را چگونه به بار آوردى؟ (یا اخت هرون ما کان ابوک امرء سوءٍ و ما کانت امّک بغیاً) (۴۶) . حضرت مریم به اذن خداى سبحان ملهم شد تا به کودک اشاره کند و کودک پاسخ بدهد، زیرا پیش از این خداوند به وسیله فرشتگان به مریم بشارت داد که ما به تو فرزندى خواهیم داد که در گهواره سخن مى‏گوید، پس مریم یقین داشت که کودک او در گهواره سخن مى‏گوید. از این رو به کودک اشاره کرد تا او پاسخ دهد. کسانى که تهمت زده بودند گفتند: چگونه کودک در گهواره سخن مى‏گوید؟ (قالوا کیف نکم من کان فى المهد صبیاً) (۴۷) .در این حال حضرت مسیح چند جمله سخن گفت که هم جلو تفریط مفتریان را گرفت و هم راه را بر غلوّ افراطیها بست. چون جاهل یا اهل افراط است و یا اهل تفریط. گروهى از بنى اسرائیل بر اثر جهل، تفریطى بودند و مریم عذراء را به ناپاکى متهم کردند و عده‏اى دیگر بر اثر جهل، افراطى شده، عیسى (علیه‏السلام) را فرزند خدا دانستند. امّا عیسى در گهواره با اصل تکلم جلوى تهمت تفریطیان را گرفته، تهمت موجود را رفع کرد و با محتواى کلام جلوى غلوّ افراطیها را گرفت. توضیح این که تکلمش در گهواره معجزه بود، و انسان ناپاک هرگز معجزه و آیت خدا را ندارد. پس آن حضرت با اصل تکلم ثابت کردن که من طاهرم و از مادرى پاک به دنیا آمده‏ام و در محتواى کلام جلو هرگونه غلو اهل افراط را بست و براى این که کسى نگوید: عیسى فرزند خداست، گفت: من بنده خدایم و به عبودیّت که ریشه هر کمالى است، افتخار کرد: (قال انى عبداللّه اتانى الکتاب و جعلنى نبیّاً* وجعلنى مبارکاً این ما کنت) (۴۸) .
عبودیت پیوندى است بین انسان و خداى او و انسان به هر کمالى برسد بر اثر این پیوند است. زیرا بر اثر پیوند با کمال نامحدود، انسان، کامل مى‏شود. قرآن کریم که علوم و معارفى را نصیب حضرت مسیح مى‏داند، طلیعه این تکامل را عبودیت او مى‏شمارد.آنگاه فرمود: خداى سبحان به من کتاب مجموعه قوانین و مشتمل بر احکام و حِکَم است. نظیر آنچه جبرئیل امین(علیه‏السلام) بر قلب مطّهر رسول خدا(صلی الله علیه واله) نازل کرد. در ادامه فرمود: خداوند مرا به مقام شامخ نبوت رساند. من گزارشگر و گزارشیاب خداى سبحانم و مى‏دانیم در جهان غیب چه مى‏گذرد و سرنوشت جهان طبیعت چه خواهد شد. حضرت مسیح در گهواره گرچه رسول نبود، یعنى مأمور نبود پیام خدا را به دیگران برساند، ولى نبوت را یافت یعنى گزارش به او رسید و این خبر را دریافت کرد.آنگاه فرمود: من موجودى پربرکتم؛ من در هر شرایطى که باشم، هر برکتهاى ظاهرى دارم هم برکتهاى باطنى، هم شما را به حیات ظاهرى احیا مى‏کنم، چون مرده را به اذن خدا زنده مى‏کنم، هم به حیات معنوى احیا مى‏کنم. چون با تعلیم حکمت و کتاب، مردگانِ بر اثر جهل را عالم مى‏کنم. هم بیمارانى که جسمشان رنجور است و هم آنها که دلهایشان بیمار است: (فى قلوبهم مرض) (۴۹) را درمان مى‏کنم. هم آنها که چشم ظاهرشان نابیناست بینا مى‏کنم، هم آنها را که چشم دلشان بر اثر جهل و تعصب بسته است با تعلیم حکمت، باز و بصیر مى‏کنم. بینایى دل، برکت معنوى و بینایى بصر، برکت ظاهرى است. پس برکت ظاهرى و باطنى از من به شما مى‏رسد. همچنین بعضى از چیزها که بر شما حرام بود حلال مى‏کنم نیز اختلافات علمى شما را حل مى‏کنم و اینها همه از برکات الهى است.
بعضى انسانها به قدرى کاملند که در همه شئون زندگى برکت آنها به دیگران مى‏رسد، ولى برخى دیگر به قدرى ناقصند که به هر جا و در پى هر مأموریتى اعزام شوند بى‏برکت بر مى‏گردند: (اینما یوجّهه لا یأت بخیر) (۵۰) و سودمند به حال خود یا دیگران نیستند. خلاصه آن که عیساى مسیح یکى از مجارى اِسباغ نعمت ظاهر و باطنه بود: (أسبغ علیکم نعمه ظاهرةً و باطنةً) (۵۱) .
سپس فرمود: تا زنده‏ام و در عالَمِ تکلیف به سر مى‏برم مکلّف به نماز و زکاتم: (واوصانى بالصلوة والزکوة ما دمت حیّاً) (۵۲) . نماز و زکات پیوندى است بین انسان و خدا. تنها پیوندى که انسانها را به م مرتبط مى‏کند امتثال فرمان الهى است. زکات، خواه مستحب و خواه واجب، براى تحکیم ارتباط خلق با خداست و اگر مایه پیوند خلق با یکدیگر نیز مى‏شود، در پناه ارتباط با خداست. در ادامه فرمود: خداوند مرا نسبت به مادرم رئوف و مهربان قرار داد: (وبراّ بوالدتى) (۵۳) ، چنانکه یحیاى شهید را نسبت به پدر و مادر خویش نیکوکار قرار داد: (وبرّاً بوالدیه). سپس فرمود: من نسبت به احدى جبّار نیستم تا با شقاوت رفتار کنم: (ولم یجعلنى جباراً شقیاً) (۵۴) ، زیرا این گونه از امور جزو صفات سلیبه و آن اوصاف کمالى یاد شده جزو صفات ثبوتیه یک ولى خداست. بر این اساس کسانى که علیه دین حضرت مسیح به مبارزه پرداختند و خداى سبحان مسیح و حواریین را بر آنها پیروز کرد، آنها با دست خود بر خود ستم کرده‏اند و مسیح هرگز ستمى را بر کسى تحمیل نکرد.

سلامت مسیح در دنیا، برزخ و قیامت

حضرت مسیح تببین سیره خود را با تأکید بر سلامت در حیات دنیوى، برزخى و اخروى، این چنین به پایان برد، سلام بر من روزى که به دنیا آمدم و روزى که مى‏میرم و روزى که زنده مبعوث مى‏شوم: (والسلام علىّ یوم ولدت و یوم اموت و یوم ابعث حیّاً) (۵۵) . این سخن که به اعجاز و اذن خداوند بر زبان عیساى مسیح جارى شد، پاسخى است در برابر تهمت تفریطیان، زیرا جمله (والسلام علىّ یوم ولدت) بدین معناست که من با سلامت و از راه صحیح و طاهر به عالم طبیعت وارد شدم. مسیح (علیه‏السلام) مى‏فرماید: من در هر سه نشئه عالم سالمم. انسان تا به سلامت به برزخ و قیامت برسد سخت است.
در قیامت کبرا هم که عده‏اى گرفتار فزع اکبرند، آنان که مراحل قبل را به طهارت و سلامت گذرانده‏اند از فزع مصونند. در بیانات امیرالمؤمنین (علیه‏السلام) هم آمده است که خداى سبحان گوش برخى انسانها را مکرّم قرار داد تا صداى رعب آور جهنم را نشنود: «وأکرم أسماعهم أن تسمع حسیس نار ابداً» (۵۶) .حضرت امام رضا(علیه‏السلام) مى‏فرماید: انسان سه مقطع حساس دارد: روز میلاد، روز مرگ و روز ورود به قیامت کبرا: «إنّ أوحش ما یکون هذا الخلق فی ثلاثة مواطن یوم یُولَد و یخرج من بطن امّه فیرى الدنیا و یوم یموت فیعاین الآخرة و أهلها و یوم یُبعث فیرى أحکاماً لم یَرَها فی الدنیا» (۵۷) . انسان آنگاه که از عالم بسته زهدان به این جهان وسیع قدم مى‏گذارد، با سرنوشت مجهولى وارد مى‏شود و اگر به سلامت و طیب مولد در جهان طبیعتِ پا بنهد، راحت است. ورود به عالم برزخ هم اولین لحظه وحشت اوست که اگر با سلامت وارد شود در امان است. هنگام ورود به قیامت کبرا هم اگر با سلامت باشد از فزع قیامت کبرا براى همیشه محفوظ است. این سه مقطع بسیار مهم است و عیساى مسیح در این سه مقطع در کمال سلامت بود.
نکته‏اى که باید بدان توجه داشت این که سلامت غیر از رفاه و آسایش است. گرچه در نشئه طبیعت رنجها و دشواریهاى توانفرسا براى حضرت مسیح پیش آمد، چنانکه بخشى از مبارزات و درگیریهاى آن حضرت با کفران از آیه (فلمّا احسّ عیسى منهم الکفر قال من انصارى الى اللّه قال الحواریّون نحن انصار اللّه) (۵۸) به خوبى قابل استفاده است، امّا از همه این بلایا به سلامت به مقصد رسید. یعنى هیچ حادثه‏اى نتوانست قلب مطهر عیسى را به خود مشغول کند و به دیانت او آسیب برساند. پس سلامت روح غیر از رفاه و سلامت تن است.شاهد بر نکته اخیر، سخن خدا درباره یحیاى شهید است: (وسلام علیه یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث حیّاً) (۵۹) . معناى سلام بر یحیى این است که او در دنیا به سلامت به سر مى‏برد، با این که آن حضرت به شهادت رسیده و سر مطهر او را یک ناپاک اسرائیلى از بدن جدا کرده و به عنوان هدیه براى یک ناپاک اسرائیلى دیگر برده است. اما یحیاى شهید در عین شهادت، به سلامت به مقصد رسیده است.درباره نوح نیز خداى سبحان، با تعبیرى ویژه که در سراسر قرآن، تنها آن حضرت به آن ممتاز است، مى‏فرماید: (سلامٌ على نوحٍ فى العالمین) (۶۰) ؛ در همه عوالم آفرینش درود بر نوح؛ با این که نوح رنجهاى فراوان برده است. بنابراین سالم ماندن یعنى با قلب سلیم از این جهان رخت بربستن و با ایمان و جان سالم از دنیا وارد عالم برزخ شدن. منظور از سلام در این گونه موارد، سلامت دل است، نه سلامت جسم و بدن یا سلامت به معناى آسایش. همان طور که درباره حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) آمده است(اذ جاء ربّه بقلبٍ سلیم) (۶۱) . کسى که با قلب سالم با خداى خود در ارتباط است، با قلب سالم هم به پیشگاه خداى سبحان مى‏رود و سلام خدا بر او رواست، گرچه در دنیا آسیبها ببیند و تهمتها بشنود و او را به سوختن تهدید کنند. سلام خدا بر کسى است که دین و قلب او به سلامت به مقصد مى‏رسد. حضرت مسیح چنین انسانى است و سیره او نیز آموزنده سلامت روح در همه ادوار سه گانه حسّاس سیر بشرى است.

مسیح مظهر خداى خالق و محیى

صفات فعلیه خداى سبحان مظاهر فعلى مى‏طلبد و عیساى مسیح نیز جزو مظاهر فعلى خداى سبحان است. عالم الغیب، خالق، محیى و شافى، از اسماى حسناى خداى سبحان است و عیساى مسیح در محدوده خاصّى مظهر این اسماء است.
امّا وقتى مى‏گوید: (أخلق لکم من الطین کهیئة الطّیر فانفخ فیه فیکون طیراً بإذن اللّه) (۶۲) ، چنین نیست که خداى سبحان برخى از امور را خلق کند و عیساى مسیح برخى دیگر را، بدین معنا که خداى سبحان این بخش از کار را به مسیح تفویض کرده باشد، زیرا تفویض در نظام آفرینش محال است. بلکه حضرت مسیح در خالقیت مظهر اسمى از اسماى حق بود. در عین حال که مسیح مجاز بود به اذن اللّه پرنده‏اى را بیافریند، تنها خدا بود که خالق هر چیز بود. همان طور که درباره رسول خدا آمده است: (وما رمیت اذ رمیت ولکن اللّه رمى) (۶۳) ، درباره دیگر انبیا و مظاهر اسماى حسناى حق نیز چنین است و به عیساى مسیح نیز مى‏توان گفت: «وما خلقتَ اِذ خلقتَ ولکن اللّه خَلَق، و ما أحییتَ الموتى اِذا اَحْیَیتَ ولکن اللّه اَحیى الموتى، و ما أبرئتَ الاکمه و الاَبرص اذ أبرئْتَ ولکن اللّه اَبْرء، و ما اَنبَأتهم بما یدّخرونَ فى بیوتِهِم ولکنّ اللّه اَنْبأهم». چنین نیست که آن حضرت در بخشى از این امور، مستقل باشد و بقیه کارها را خدا انجام دهد، زیرا همه امور به دست خداست: «وللّه جنود السّموات والارض) (۶۴) .حال اگر کسى بخواهد کارى مسیحایى کرده، لااقل امراض روحى خود را تشخیص داده، درمان کند و خود را اِحیا کرده، با سلامت به مقصد برساند باید راهى را که او رفت بپیماید و آن راه را خداى سبحان در پیدایش و پرورش حضرت مسیح براى ما بازگو کرده است.
به یقین، رابطه عبادى مریم(علیهاالسلام) با خداى سبحان سهم اساسى در پیدایش و پرورش عیساى مسیح داشته است. خداوند در این باره مى‏فرماید: ما به مریم در حال عبادت بشارت دادیم که مادرخواهى شد، چنانکه به زکریا در محراب بشارت دادیم که فرزند صالحى به نام یحیى نصیب تو خواهد شد. بر این اساس آنچه انسان را به خدا نزدیک مى‏کند تا بر اثر قرب، تحت ولایت خدا قرار گرفته، علوم و معارف و مواهب الهى نصیب او شود، عبادت است.
قرآن کریم بشارت فرشتگان را چنین نقل مى‏کند: «واذ قالت الملائکه یا مریم ان اللّه اصطفیک و طهّرک و اصطفیک على نساء العالمین) (۶۵) . و چون مصطفا و مطهره و صفوةاللّه شدن این بانو را در پرتو نماز و اطاعت و عبادت خدا مى‏داند، مى‏فرماید: اى مریم! اهل قنوت، تواضع، عبادت و خشوع در پیشگاه حق باش: (یا مریم اقنتى لربک واسجدى وارکعى مع الرّاکعین) (۶۶) . راه طهارت، عبادت است و تو از این راه صفوةاللّه خواهى شد. نظیر (واعبد ربک حتّى یأتیک الیقین) (۶۷) ؛ اگر خواستى به مرز یقین برسى عبادت کن، که این منفعت و بهره است. بنابراین اگر کسى خواست مطهّر و مصطفى شود، راهش رکوع و سجود و قنوت و خضوع در پیشگاه خداى سبحان است.

نزول فرشته بر انسانهاى پاک

درباره تنزّل ملائکه، توجه به چند نکته سودمند است؛ اولاً: نزول آنان اختصاص به انبیا و مرسلین ندارد بلکه بر مؤمنان با استقامت نیز تنزل مى‏کنند: (انّ الذین قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا تتنزّل علیهم الملائکة الا تخافوا ولا تحرنوا) (۶۸) ، چنانکه تنزل شیاطین بر انسان خبیث است: (هل انبّئکم على من تنزّل الشّیاطین* تنزل على کل افّاک اثیم) (۶۹) . انسانى که تحت ولایت شیطان است ، شیطان بر وهم و خیال او مسلّط است و کسى که تحت ولایت اللّه است، فرشتگان الهى، هم عقل او را تأمین و هم وَهْم و خیال او را تعدیل مى‏کنند.
ثانیاً: نزول ملائکه، اختصاص به مردان ندارد، زیرا کمال انسانى به جان اوست و روح و جان آدمى نه مذکر است و نه مؤنث. آن پیکر است که یا مذکر است یا مؤنث، و فرشتگان بر روح نازل مى‏شوند نه بر بدن. روح انسان اگر طاهر باشد توان تحمل نزول فرشتگان را دارد. زن و مرد و پیغمبر و غیر پیغمبر از این جهت یکسانند. مریى نه مرد بود و نه پیغمبر، امّا فرشته همان طور که بر زکریاى پیغمبر نازل شد، بر مریم نیز نازل شد.
ثالثاً: محل نزول ملائکه، ضمیر صاف و راه نزول فرشته عبادت است. قلب انسان تا گرفتار وسوسه است مهبط فرشته نیست. اگر دیو وسوسه و شیطان از صحنه ضمیر بیرون رفت، آنگاه ملائکه نازل مى‏شوند و مادامى که این اهرمنان هستند، نازل نمى‏شوند. از این رو گناهکار دلش همواره در اضطراب است. او از بامداد تا شامگاه و از شامگاه تا بامداد سرگردان است و هرگز نمى‏آرمد و طعم آرامش و اطمینان را نمى‏چشد، و این بر اثر تنزل شیاطین است که بر وهم و خیال وى ولایت دارند او مصداق (فهم فى ریبهم یتردّدون) (۷۰) است. همواره سرگرم تردد در میان ریبهاى خویش و دچار سرگردانى و اضطراب است، اما ضمیر مصفّا جایگاه نزول فرشته‏هاست و بهترین راه براى تطهیر، تحکیم پیوند عبد و مولاست.
رابعاً: فرشتگان، پیک حقّند. از این رو، نزول و عروج آنها بدون ره آورد نخواهد بود. اصولاً آنان سِمَتى جز رسالت ندارند: (الحمدللّه فاطر السموات والارض جاعل الملائکه رسلاً) (۷۱) ؛ فرشتگان، رسول خدا و مأموران الهى هستند. هنگام نزول، حامل پیام و رسالتى هستند و آنگاه که مى‏روند خبرى مى‏برند. الهامهایى که در جان انسان ظهور مى‏کند و نیز آرامشى که انسان در خود احساس مى‏کند ره آورد فرشته و اثر رسالت اوست. همچنین طهارت و صفاى ضمیرى که انسان در خود مشاهده مى‏کند از برکت نزول ملائکه است.خامساً: نزول فرشتگان و مژده دادن آنها تنها در حال احتضار و ورود به عالم برزخ نیست، بلکه در همه نشئه‏ها، فرشته بر انسان طیّب نازل مى‏شود.

بشارت پیدایش عیسى به مریم

درباره نحوه پیدایش حضرت مسیح آمده است که مریم(علیها السلام) بین خود و دیگران حجابى قرار داد. وى بخش شرقى همان مسجدى را که خدمتگزارى آن را بر عهده داشت، انتخاب کرد تا از سایر عبادت کنندگان جدا بوده، گرفتار کثرت نشود: (واذکر فى الکتاب مریم اذ انتبذت من اهلها مکاناً شرقیاً* فاتخذت من دونهم حجاباً) (۷۲) . این فاصله گرفتن از جمع‏و رابطه دایم با خدا داشتن، زمینه صفاى ضمیر است.اگرچه کسى که به ولایت مطلقه رسیده و به آن حضور تام نایل آمده، جلوت و خلوت براى او یکسان است. چنانکه از حضرت امام کاظم(علیه‏السلام) سؤال کردند: چگونه در مکان ازدحام انبوه مردم نماز خواندید؟ آن حضرت در جواب فرمود: من کسى را عبادت مى‏کردم که او از دیگران که در کنار منند نزدیکتر است. البته براى همگان و در همه حالات چنین توجه و حضورى میسور نیست، از این رو قرآن کریم درباره نماز شب مى‏فرماید: (ان ناشئة الّیل هى اشد وطأ واقوم قیلا انّ لک فى النهار سبحاً طویلاً) (۷۳) . در روز، انسان گرفتار مشاغل و سرگرم رفت و آمدهاى فراوان است. اشتغالات گوناگون قلبى و بدنى مانع تجمع حواس است اما در شب این موانع و صوارف یا وجود ندارد یا کم است.
پیدایش عیسى و مادر شدن مریم از رهگذر غیب، جمعاً یک آیت است: (وجعلنا ابن مریم وامه ایة) (۷۴) . گرچه در جهان کثرت این دو از هم جدایند، ولى در حقیقت یک آیت است که به صورت عیسى و مریم ظهور کرده است.
خداى سبحان مسیح را موهبت الهى و رحمت خاصّ حق شمرده، مى‏فرماید: در آن حال که آن حضرت بدور از مزاحمت دیگران به عبادت حق مشغول بوده، ما روح خود را فرستادیم و او براى مریم به صورت بشرى مستوى الخلقة متمثل شده، بشارت پیدایش عیسى را به او داد. این بشارت همان و مادر شدنش همان: (فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشراً سویاً) (۷۵) .
اوّلین نکته در باره آیه مزبور این است که قرآن کریم از جبرئیل(علیه‏السلام) با تعبیر «روح»، یعنى موجود مجرد عقلى یاد کرده است. بنابراین مستفاد از جمله «ما روح خود را به سوى او فرستادیم» آن است که روح خدا در دید تمثلى مریم به صورت بشر تجلى کرده است. تمثل، انقلاب حقیقت نیست، آن گونه که فرشته انسان شود و دوباره آن انسان فرشته گردد، بلکه تمثل آن است که روح، در مثال و در حیطه ادراکى مریم، به صورت انسانى مشاهده شد. باطنش جبرئیل بود و ظاهر و صورتش انسان.
نکته دیگر آن که در سوره آل عمران آمده است که فرشتگان به مریم بشارت دادند، و آن‏چه در سوره مریم آمده، این است که خود روح امین متمثل شد.
سومین نکته آن که نسبت دادن کار یک فرد به جمع: (فأرسلنا إلیها روحنا)، از آن روست که جبرئیل از ملائکه است. وقتى جبرئیل این بشارت را به مریم مى‏دهد، مى‏توان این سخن را به همه ملائکه نسبت داد، و یا بدان جهت است که چون فرشتگان، تحت ولیت جبرئیل هستند پس با اطاعت از او بشارت داده‏اند. آن فرشتگان، مأموران جزئند. پس آن جا که سخن از بشارت ملائکه است مرحله نازله جبرئیل است و آن جا که تمثل است وجود مثالى خود جبرئیل است، منتها در مثال متصل نه مثال منفصل.
حضرت مریم(علیهاالسلام) که صفوة اللّه و مطهره و برگزیده خدا بود و بخش شرقى مشجد را براى اعتکاف و عبادت خود برگزیده بود، آنگاه که ناگهان انسانى را در برابر خود دید، احساس خطر کرده همانند همه موحدان در چنین مواقعى، به خدا پناه برد: (قالت انى اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیاً) (۷۶) . سرّ هراس وى آن بود که این مشاهده بى‏سابقه و طلیعه امر بود. طلیعه امر براى اولیاى الهى شفاف نیست، ولى در ادامه سلوک، آنگاه که به وادى ایمن رسیدند، دیگر سخن از استعاذه نیست، چون مى‏دانند که مشهودشان پیک وحى و رسول اللّه است.
آن فرشته متمثل به حضرت مریم گفت: من پیک خداى تو هستم آمده‏ام تا به تو فرزندى طاهر عطا کنم: (قال انما انا رسول ربک لأهب لک غلاماً زکیّا)، مریم فرمود: چگونه من داراى فرزند خواهم شد در حالى که بشرى با من تماس نداشته و من نیز فردى بزهکار نبوده و نیستم: (قالت أنّى یکون لى غلام ولم یمسسنى بشر ولم اک بغیّاً). جبرئیل فرمود: آرى چنین است تو با بشرى برخورد نداشتى، نه حلال، نه حرام:(قال کذلک). اما سخن خدا این است: (قال ربک هو علىّ هیّن) (۷۷) . تحلیل سخن جبرئیل(علیه‏السلام) این است که تو به لحاظ قابلیتِ قابل سخن مى‏گویى، ولى من پیک فاعلیتِ فاعلم. تو مى‏گویى: زن اگر بخواهد مادر شود، تماس حلال یا حرام لازم دارد. دامن عفت تو مطهرتر از آن است که برخورد حرام داشته باشى، و حلال هم که واقع نشد. اما من از قدرت خدا سخن مى‏گویم. او بدون تماس بشرى، زن را مادر مى‏کند. خداى سبحان که اشیاء را از کتم عدم و بى‏سابقه وجود مى‏آفریند به شئ موجود هم فیض پیش بینى نشده مى‏بخشد.
بنابراین همان جوابى که به زکریا داده شد به مریم هم داده مى‏شود. آنگاه که زکریا عرض کرد: خدایا! من کهنسالم و همسرم در جوانى عقیم بود، هم اکنون که او هم فرتوت و سالمند است چگونه براى من فرزند به دنیا مى‏آید: (قال ربّ أنّى یکون لى غلام و کانت امرأتى عاقراً بلغتُ من الکبر عتیّاً). جبرئیل امین در آن جا نیز فرمود: قابلیت قابل تنها در امور عادى مطرح است، اما در امور خارق عادت کاربا (کن فیکون) انجام مى‏پذیرد و فقط به فاعلیت فاعل استناد دارد و آن کاربر خداوند آسان است: (قال ربّک هو علىّ هیّن).
در قصه زکریا(علیه‏السلام) علاوه بر بیان اصل مطلب، براى آن استدلال نیز شده است: (وقد خلقتک من قبل ولم تک شیئاً) (۷۸) ؛ تو را آنگاه که چیزى نبودى موجود کردم (کان تامّه) و هم اکنون تنها وصفى بر اوصاف تو مى‏افزایم (کان ناقصه).
نکته: سوره مریم سوره هبه و بخشش است. در این سوره خداى سبحان بخششهاى خود را یادآور شده، مى‏فرماید ما به زکریا یحیى را، به مریم عیسى را و به ابراهیم اسحق را و به موساى کلیم هارون را هبه کردیم.

حضرت مسیح و احیاى مردگان

بر اساس نقل قرآن کریم، حضرت عیساى مسیح مظهر اسماى حسناى خداوند، از جمله «مُحیى الموتى‏» و «مُخرج الموتى‏» بود. مرده‏هایى که عیساى مسیح زنده مى‏کرد، تنها افرادى نبودند که تازه جان خود را از دست داده باشند، بلکه مردگانى را هم که مدت مدیدى از مرگشان گذشته بود، مى‏توانست احیا کند. کلام خداى سبحان درباره احیاى عیسى‏(علیه‏السلام) این است: (واذ تجرخ الموتى باذنى إذ ایّدتک بروح القدس) (۷۹) ؛ تو مرده‏ها را به اذن من اخراج مى‏کنى. یعنى تو مظهر نام منى؛ همان گونه که من مرده‏ها را از قبر خارج مى‏کنم، تو نیز همین کار را به اذن خدا و تأیید روح قدسى انجام مى‏دهى.
خداوند درباره خود مى‏فرماید: ما افراد را از خاک خلق کردیم، دوباره آنان را به خاک مى‏بریم و بار دیگر آنها را از خاک خارج مى‏کنیم: (منها خلقناکم وفیها نعیدکم ومنها نخرجکم تارةً اخرى‏) (۸۰) . خداوند با همین نام که اثر او اخراج مقبورهاست، در عیساى مسیح تجلى کرده، مى‏فرماید: (واذ تخرج الموتى باذنى) (۸۱) ، سخن از اخراج مردگان است نه احیاى آنان. چنانکه در بعضى از روایات هم آمده است که مسیح (علیه السلام) مردگان قبور را زنده کرده است‏ (۸۲) .
نظیر آنچه درباره حضرت مسیح بیان شد در سیره ابراهیم خلیل (علیه السلام) هم آمده است؛ ابراهیم خلیل درباره مرده‏هایى را که در قبر بودند عرض کرد: (ربّ ارنى کیف تحیى الموتى) (۸۳) . خداى سبحان در اجابت آن فرمود: بعد از این که چهار مرغ را گرفتى و کُشتى و اجزاى آنها را پراکنده کردى آنها را بخوان آنها زنده مى‏شوند. در آن حال حضرت خلیل مظهر نامى شد که اثر آن نام، احیاى مرده‏هاست.

مبارزه حضرت مسیح با طاغیان

مبارزه عیساى مسیح با طغیانگران بنى‏اسرائیل، بخشى از رسالت الهى آن حضرت بوده است و چنین نبوده که مسیح فقط به موعظه بسنده کند. قرآن کریم در بیان این قسمت از سیره نورانى حضرت عیسى مى‏فرماید: برخى از افراد عصر مسیح (علیه السلام) کفر ورزیدند و کفر آنان آشکار و محسوس شد: (فلمّا احسّ عیسى منهم الکفر) (۸۴) ؛ یعنى کفر آنها چنان روشن شد که به مرحله حس رسیده، علنى شد. تنها در ضمیر و نهانشان نبود که عیساى مسیح ار درونشان باخبر شود، از این رو آن حضرت به مبارزه با آنان برخاست و براى دعوت دیگران به همراهى، فرمود: کیست که ما را در این سیر به سوى خدا نصرت کند: (من انصارى الى اللّه).
تعهدگیرى مسیح (علیه السلام) از حواریان، عهدى مجدد و میثاقى اکید است. سخن از اسلام ابتدایى آنها نیست، زیرا آنان از دیرزمان به رسالت مسیح ایمان آورده، آن را پذیرفته بودند و به عنوان شاگردان ممتاز به او تأسّى مى‏کردند. سخن حواریان این بود: (ربّنا امنّا بما انزلت واتّبعنا الرّسول فاکتبنا مع الشّاهدین) (۸۵) ؛ پروردگارا ما ایمان آوردیم به آنچه که بر پیامبرت نازل کردى و از رسولت هم پیروى کردیم، نام ما را با شاهدان ثبت کن (هنوز به آن مقام نرسیده‏اند که بگویند: مِنَ الشّاهدین).
خداى سبحان مى‏فرماید: ما با وحى به حواریین گفتیم از عیسى حمایت کنید. حواریان، شاگردان مخصوص عیسى (علیه السلام) بودند و توفیق آنان در تبعیت از رسول خدا در وحى الهى بود: (واذ اوحیتُ الى الحواریّین ان امنوا بى وبرسولى قالوا امنّا واشهد بأنّنا مسلمون) (۸۶) .
از آیه مزبور به خوبى استفاده مى‏شود که وحى گرفتن و استمداد از روح القدس مخصوص پیامبران اوالواالعزم نیست، گرچه مرحله عالیه‏اش ویژه انبیا و مرسلین است اما مراحل وسطى و نازله‏اش، نصیب شاگردان آنها هم مى‏شود.
قرآن کریم، پاسخ مثبت حواریان به دعوت حضرت مسیح براى نبرد با کافران، و نیز برخوردارى آنان از امداد و تأیید الهى در مبارزه پیروزمندانه شان را چنین بازگو مى‏کند: (یا ایّها الّذین امنوا کونواانصار اللّه کمإ؛ّّ قال عیسى ابن مریم للحواریّین من انصارى الى اللّه قال الحواریّون نحن انصار اللّه فامنت طائفةٌ من بنى اسرائیل و کفرت طائفةٌ فأیّدنا الّذین امنوا على‏ عدوّهم فاصبحوا ظاهرین) (۸۷) ، این آیه بیانگر آن است که اصل نبرد در دین مسیحیّت یک اصل مسلّم بود، زیرا خداى سبحان به مسلمانان مى‏گوید: اى مؤمنان! در یارى دین خدا و مبارزه با کفر، مانند حواریان عیسى باشید. بنابراین مسیحیّت در رهبانیّت خلاصه نمى‏شد و آنان اگر به شرایط رهبانیت عمل مى‏کردند مَرضىّ خدا بود اما به شرایطش عمل نکردند. اساس دین مسیح، همانند دین کلیم و خلیل (علیهم السلام)، اسلام است که در متن قوانین خود جهاد با طاغیان و ایثار و نثار در راه دین را دارد.

عیساى مسیح سالک صراط مستقیم

خداى سبحان حضرت مسیح را از سالکان صراط مستقیم و از واصلان این حرم امن قرار داد و تفصیل این اجمال آن است که تنها راه بین مبدأ و منتهى که سبب وصول به مقصد است صراط مستقیم است و این صراط را خداوند صراط انبیا و مرسلین دانسته، آنها را اصحاب این صراط مى‏شمارد.
استناد این راه به سالک براى آن است که در طریقهاى عادى و معمولى، راه، غیر از رونده است، ولى در مسیرهاى متعالى راه همان رونده است. انسان در بیرون از خود سیر نمى‏کند، تا سالک از مسلک جدا باشد، زیرا انسان در عقیده و خُلق و عمل سیر مى‏کند که هر کدام از اینها مربوط به مرحله‏اى از مراحل سه گانه هستى انسان است. کمال انسان به عقیده و خُلق و عمل است، و این سه از او جدا نیست، زیرا (و ان لیس للانسان الاّ ما سعى‏) (۸۸) . رابطه عمل و عامل چنان قوى است که نه عمل عامل را رها مى‏کند و نه عامل از عمل مى‏تواند گریزان باشد: (ان احسنتم احسنتم لأنفسکم و ان اسأتم فلها) (۸۹) . عمل مخصوص عامل است و عامل در رهن عمل است و این اختصاص هم وجودى است؛ قهراً سیر انسان سالک،در عقیده و خُلق و عمل از حیطه هستى او بیرون نیست، و راه عین رونده است.
از طرفى خداوند دین را صراط مستقیم معرّفى کرده است: (قل انّنى هدانى ربّى إلى‏ صراطٍ مستقیم دیناً قیّماً ملّة ابراهیم حنیفاً) (۹۰) ، ولى پیمودن این صراط مستقیم مستلزم این است که انسان به اصول اعتقادى آن معتقد و به فضایل اخلاقى آن متخّلق شود و به احکام آن عمل کند. پس صراط مستقیم چیزى جدا از حیطه نفس انسان نخواهد بود. قهراً انبیا که حقایق اعتقادى و اخلاقى و عملى را به خوبى شناخته و به آن معتقد و متخلّق و به آنها عامل بودند، «اصحابُ الصّراط» هستند.
عیساى مسیح از برجسته‏ترین چهره‏هایى است که این راه را طى کرده و به مقام قرب نایل شده است و خداى سبحان قرب او را تأیید کرده است: (اسمه المسیح عیسى ابن مریم وجیهاً فى الدّنیا والاخرة من المقرّبین) (۹۱) .
پیمودن این راه محال نیست، از این رو به همه مؤمنان تعلیم داده شد که در نماز از خداوند مسئلت کنند که آنان را به راه راست که راه نعمت داده شدگان است هدایت کند: (اهدنا الصراط الذین أنعمت علیهم)، و نعمت داده شدگان نیز در قرآن، پیامبران، صدّیقیان، شاهدان و صالحان معرفى شده‏اند: (الذین أنعم اللّه علیهم من النبیین والصدّیقین والشهداء والصالحین) (۹۲) . بر این اساس است که هم یک زن عادى در سایه تهذیب و تربیت مى‏تواند «فضّه» شده، در برخى از فضایل اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) که در سوره «هل أتى‏» آمده سهیم شود، و هم یک مرد عادى در سایه تهذیب و تزکیه مى‏تواند «سلمان» شده، به مقام «سلمان منّا أهل البیت» (۹۳) نایل گردد. بنابراین خداى سبحان سیره انبیا را بازگو مى‏کند تا دیگران با تأسى به آنان، اصحاب صراط مستقیم و اصحاب الجنّة شوند.
ادامه دارد ……..

پی نوشت:

(۱) سوره نساء، آیه .۴۱
(۲) سوره نساء، آیه .۱۵۹
(۳) سوره آل عمران، آیه .۴۵
(۴) سوره واقعه، آیات .۸۹-۸۸
(۵) سوره مطففین، آیات ۲۱-۱۸
(۶) سوره مطففین، آیات ۱۰-۷
(۷) مفاتیح الجنان، دعاى کمیل.
(۸) سوره مائده، آیه ۱۱۷
(۹) سوره صف، آیه ۶
(۱۰) سوره توبه، آیه ۱۰۵
(۱۱) سوره حشر، آیه ۱۹
(۱۲) سوره زخرف، آیه ۸۶
(۱۳) سوره بقره، آیه ۲۵۵
(۱۴) سوره انبیاء، آیه ۲۸
(۱۵) سوره زمر، آیه ۷
(۱۶) سوره صف، آیه ۶
(۱۷) بحا، ج‏.۳۹ ص‏ ۲۱۳
(۱۸) سوره اعراف، آیه ۱۵۷
(۱۹) سوره فتح، آیه ۲۹
(۲۰) سوره آل عمران، آیه ۴۲
(۲۱) سوره آل عمران، آیه ۵۵
(۲۲) سوره آل عمران، آیه ۵۵
(۲۳) همان.
(۲۴) سوره سجده، آیه ۱۰
(۲۵) سوره سجده، آیه ۱۱
(۲۶) سوره انعام، آیه ۶۰
(۲۷) سوره زمر، آیه ۴۲
(۲۸) سوره انبیاء، آیه ۳۵
(۲۹) سوره انبیاء، آیه ۳۴
(۳۰) سوره مریم، آیه ۳۳
(۳۱) سوره نساء، آیه ۱۵۹
(۳۲) المیزان، ج‏۳، ص‏ ۲۳۹
(۳۳) سوره زمر، آیه ۴۲
(۳۴) سوره آل عمران، آیه ۵۵
(۳۵) سوره مریم، آیه ۵۷
(۳۶) سوره حدید، آیه ۴
(۳۷) سوره فصلت، آیه ۴۴
(۳۸) من لا یحضر، ج‏۱، ص‏ ۲۰۶
(۳۹) سوره غافر، آیه ۱۵
(۴۰) سوره مجادله، آیه ۱۱
(۴۱) سوره مریم، آیه ۵۷
(۴۲) سوره آل عمران، آیه ۵۵
(۴۳) سوره مریم، آیات ۳۲-۳۱
(۴۴) سوره مریم، آیه ۳۴
(۴۵) سوره مریم، آیه ۲۸
(۴۶) سوره مریم، آیه ۲۹
(۴۷) سوره مریم، آیات ۳۱-۳۰
(۴۸) سوره بقره، آیه ۱۰
(۴۹) سوره نحل، آیه ۷۶
(۵۰) سوره لقمان، آیه ۲۰
(۵۱) سوره مریم، آیه ۳۱
(۵۲) سوره مریم، آیه ۳۲
(۵۳) همان.
(۵۴) سوره مریم، آیه ۳۳
(۵۵) نهج البلاغه، خطبه ۱۸۳
(۵۶) نورالثقلین، ج‏۳، ص‏ ۳۲۷
(۵۷) سوره آل عمران، آیه ۵۲
(۵۸) سوره مریم، آیه ۱۵
(۵۹) سوره صافات، آیه ۷۹
(۶۰) سوره صافات، ایه ۸۴
(۶۱) سوره آل عمران، آیه ۴۹
(۶۲) سوره انفال، آیه ۱۷
(۶۳) سوره فتح، آیه ۴
(۶۴) سوره آل عمران، آیه ۴۲
(۶۵) سوره آل عمران، آیه ۴۳
(۶۶) سوره حجر، آیه ۹۹
(۶۷) سوره فصلت، آیه ۳۰
(۶۸) سوره شعراء، آیات ۲۲۲-۲۲۱
(۶۹) سوره توبه، آیه ۴۵
(۷۰) سوره فاطر، آیه ۱
(۷۱) سوره مریم، آیات ۱۷-۱۶
(۷۲) سوره مزمل، آیات ۷-۶
(۷۳) سوره مؤمنون، آیه ۵۰
(۷۴) سوره مریم، آیه ۱۷
(۷۵) سوره مریم، آیه ۱۸
(۷۶) سوره مریم، آیات ۲۱-۱۹
(۷۷) سوره مریم، آیات ۹-۸
(۷۸) سوره مائده، آیه ۱۱۰
(۷۹) سوره طه، آیه ۵۵
(۸۰) سوره مائده، آیه ۱۱۰
(۸۱) تفسیر برهان، ج.۱ ص ۵۱۰
(۸۲) سوره بقره، آیه ۲۶۰
(۸۳) سوره آل عمران، آیه ۵۲
(۸۴) سوره آل عمران، آیه ۵۴
(۸۵) سوره مائده، آیه ۱۱۱
(۸۶) سوره صف، آیه ۱۴
(۸۷) سوره نجم، آیه ۳۹
(۸۸) سوره إسراء، آیه ۷
(۸۹) سوره انعام، آیه ۱۶۱
(۹۰) سوره آل عمران، آیه ۴۵
(۹۱) سوره نساء، آیه ۶۹
(۹۲) بحار، ج.۲۲ ص ۳۲۶
(۹۳) سوره آل عمران، آیه ۴۲

برگرفته از :سیره پیامبران در قرآن، به قلم آیة الله جوادى آملى

ادامه این مطلب را می خوانیم :

برخى از ویژگیهاى حضرت مریم

تنها بانویى که در قرآن کریم به نام خاص او تصریح شده و با کمال تجلیل از وى سخن به میان آمده است، حضرت مریم (علیها السلام) است: (واذ قالت الملائکة یا مریم انّ اللّه اصطفیک و طهّرک واصطفیک على نساء العالمین) (۱) . اولین نکته شایان ذکر درباره آیه مزبور آن است که اصطفاى اوّل چون بدون حرف جرّ استعمال شده، اِصطفاى نفسى است و اصطفاى دوم که با «على‏» استعمال شده، اِصطفاى قیاسى است. بنابراین (انّ اللّه اصطفیک) یعنى تو صفوه و برگزیده و مختار و برچیده شده خدایى، و (واصطفیک على‏ نساء العالمین) یعنى نه تنها تو صفوه و برجسته‏اى، بلکه بر همه زنان عالم برترى، و چون کلمه (على نساء العالمین) مطلق است، نمى‏توان گفت که مریم (علیها السلام) نسبت به زنهاى عصر خود مصطفى و برجسته بود. اطلاق آیه آن است که نسبت به همه زنان جهان برجستگى دارد، لیکن در زمینه خاص، یعنى از این جهت در بین زنان عالم مورد اصطفاى خاص است که بتواند بدون داشتن همسر، مادر شود.
نکته دیگر آن که فرق بین اِذهابِ رجس و تطهیر آمده: (إنّما یریداللّه لیُذهِب عنکم الرجس اهل البیت ویطهّرکم تطهیراً) (۲) آن است که اذهاب رجس ناظر به ازاله اصل پلیدى است و تطهیر از بین بردن آثار آن مى‏باشد، از این رو این گونه تطهیر همراه با عصمت نیز هست.
پس تطهیر همیشه بعد از اذهاب خواهد بود، گرچه اذهاب رجس ممکن است با تطهیر آن همراه نباشد، امّا درباره مریم (علیهاالسلام) سخن از تطهیر است. خداوند او را از هر آلودگى دور داشت و مطّهر و طاهره کرد، از این رو مى‏تواند مادر انسان کاملى چون مسیح شود.
سوّمین نکته آن که، کسانى که کلام ملائکه را بشنوند و تردید نکنند که این کلام ملائکه است، مُحَدّثند و به تصریح بعضى از روایات، حضرت صدّیقه طاهره، فاطمه زهرا (علیها السلام) مُحَدّثه‏ (۳) بود، چنانکه از آیه مزبور به خوبى برمى آید که مریم (علیها السلام) هم مُحَدّثه است.
بین رسول، نبى، امام و مُحَدّث فرق است. ممکن است کسى رسول، نبى و امام نباشد ولى مُحَدّث یا مُحَدّثه باشد. چنانکه بین مُحَدّثات نیز تفاوت فراوان است؛ تا آن کلام چه باشد و آن فرشته‏اى که متکلّم است کدامین فرشته باشد. بنابراین قرآن کریم اصل این که یک زن مى‏تواند کلام فرشتگان را بشنود و مُحَدّثه باشد را تأیید کرده است.
در هیچ یک از کلمات انسانى نه مذکّر بودن شرط است و نه مؤنث بودن مانِع، زیرا کمال از آن روح است و روح که مجّرد است و جرم و ماده ندارد، نه مرد است و نه زن. بنابراین زنان با مردان در امکان نیل به همه کمالات، یکسانند. البته کمالات اجرایى نظیر نبوت و رسالت را قرآن استثنا کرده است: (ما ارسلنا من قبلک الاّ رجالاّ نوحى الیهم) (۴) . رسالت و نبوت، کارى اجرایى و مخصوص مردان است امّا ولایت که یک کمال روحى بین خداى سبحان و بین انسان اختصاصى به مرد نداشته، زن و مرد هر دو در آن سهیمند، و محدّث بودن نیز چنین است.
نکته دیگر آن که با توجه به آیه (یا مریم اقنتى لرّبک واسبجدى و ارکعى مع الرّاکعین) (۵) که پس از آیه مزبور آمده است، شاید بتوان گفت: آن برجستگیهاى سه گانه، یعنى برگزیدگى، مطهّره بودن و برترى بر زنان عالم، محصول این بندگیهاى سه گانه باشد.
بنابراین خداى سبحان به حضرت مریم مى‏فرماید: اگر مى‏خواهى این فضایل مستدام بماند علل و اسباب آن را استمرار ببخش؛ از پروردگارت اطاعت کن و سجده کن و با نمازگزاران نماز بخوان.

حضرت مسیح، کلمة اللّه

فرشتگان این پیام را به مریم (علیها السلام) رساندند که خداوند تو را به کلمه خود بشارت مى‏دهد؛ کلمه‏اى که اسم او مسیح، عیسى بن مریم است، و در دنیا و آخرت وجیه و آبرومند بوده، از مقرّبان است. در دوران نوزادى سخن مى‏گوید و از صالحان است: (اذ قالت الملائکة یا مریم انّ اللّه یبشّرک بکلمةٍ منه اسمه المسیح عیسى ابن مریم وجیهاً فى الدّنیا والاخرة ومن المقرّبین* ویکلّم النّاس فى المهد وکهلاً ومن الصّالحین) (۶) . در این بشارت اوصاف برجسته حضرت مسیح (علیه السلام) تبیین شده است، از جمله این که او «کلمه»اى است از سوى خدا.
قرآن کریم همه موجودات را «کلمات» الهى مى‏داند. راز آن این است که چیزى که اسرار نهانى و درون را آشکار کند و خبر از درون بدهد کلمه است. الفاظ را هم بدان جهت کلمات مى‏گویند که فاش کننده راز درونند، یعنى معانى پوشیده به وسیله این روزنه‏ها بیان مى‏شود و چون همه موجودات عالمِ شهادت آیات و راز گوى جهان غیبند پس کلمات غیبند. خداى سبحان هم از همه موجودات به کلمات یاد مى‏کند: (قل لو کان البحر مداداً لکلمات ربّى لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربّى ولو جئنا بمثّله مدداً) (۷) ؛ اگر دریا مرکب بشود و بخواهد کلمات الهى را بنویسد، دریا پایان مى‏پذیرد ولى کلمات الهى تمام نخواهد شد.
خداى سبحان از باب تشبیه معقول به محسوس بسیارى از مسایل را با تمثیل، بیان کرده، مى‏فرماید: (وتلک الامثال نضربها وما یعقلها الاّ العالمون) (۸) ؛ اگر دریا براى نوشتن کلمات الهى مرکب شود دریا تمام مى‏شود اما کلمات الهى تمام شدنى نیست، زیرا هر قطره از آب دریا، شنا مى‏کند، ساحل دریا، عمق دریا، مَصّب دریا و رودخانه‏هاى که به دریا مى‏ریزد همه و همه کلمات اللّه است. از این رو در آیه دیگر مى‏فرماید: (والبحر یمدّه من بعده سبعة أبحر) (۹) ؛ اگر دریاهاى هفتگانه نیز به دریاى اول افزوده شود تا کلمات الهى را بنویسند کلمات الهى تمام نمى‏شود، زیرا این اجرامْ محدود، ولى ارادات الهى نامحدود است. کلمات الهى به ارادات الهى است و اراده‏هاى وى به آن اراده ازلى متکى است که نامحدود است. هرگز امرى محدود توان نوشتن ارقامى نامحدود را نخواهد داشت.
پس کلمات الهى عبارت از موجودات جهان عینى است که آن غیب را نشان مى‏دهد و هر کدام که آن غیب را بهتر نشان داد کلمه تامّه خواهد بود. از این رو از ائمه معصومین (علیهم السلام) روایات شده است: «نحن الکلمات» (۱۰) : سراسر عالم کلمه حقند امّا ما کلمه تامه‏ایم، اگر دیگران گوشه‏اى از جهان غیب را به شما نشان مى‏دهند ما بسیارى از اسرار غیب را مى‏شناسیم و شما را از آن باخبر مى‏کنیم. بنابراین انبیا و اولیاى الهى کلماتند. البته در برابر کلام نیست، بلکه منظور از آن سخن است، و سخن خدا، نشانه خداست. عیسى (علیه السلام)، چنانکه اسم او اسمى از اسماى حسناى خداوند است. عیساى مسیح کلمه حقى است که از خداوند نشئت گرفته، در جهان امکان تنزّل و ظهور کرده و تجلّى یافته است: «الحمدللّه المتجلّی لخلقه بخلقه» (۱۱) . اگر معناى تجلى و ظهور براى انسانها حل مى‏شد دیگر هیچ ترسا و مسیحى تن به ذلت تثلیث نمى‏داد، تا قرآن بگوید: (لقد کفر الذین قالوا انّ اللّه ثالث ثلثة) (۱۲) .
مسیح، آیت خداست و آیه و صاحب آیه را نباید در عرض هم قرار داد چنانکه کلمه با متکلّم در عرض هم نیست. روح قدسى و عیساى مسیح هر دو آیتند و خداى سبحان عیساى مسیح را با روح قدسى مُؤیّد و متنّعم کرده است: (یا عیسى ابن مریم اذکر نعمتى علیک و على‏ والدتک اذ ایّدتک بروح القدس) (۱۳) . چنانکه حضرت مسیح و مریم (علیهما السلام) را معجزه جهانى شمرده، هر دو را یک آیه مى‏داند: (وجعلنا ابن مریم و أُمّه آیة) (۱۴) .
غرض آن که حضرت مسیح هم سخن خدا را به مردم رساند چون پیامبر الهى بود و هم با اعجاز در گهواره سخن گفت وهم سخن خاص و کلمه مخصوص خدا بود.
قرآن کریم تأکید مى‏کند که مسیح فرزند مریم است تا آن شبهه را برطرف کند وگرنه جز در مناسبتهایى خاص، پیامبرى را به پدرش نیز نسبت نمى‏دهد.

توبیخ قائلان به تثلیث

خداى سبحان براى توبیخ قائلان به تثلیث که پندارى کفر آلود و گونه‏اى از شرک و در ردیف وثنیت و ثنویت است: (لقد کفر الذّین قالوا انّ اللّه ثالث ثلثة) (۱۵) ، (لقد کفر الذین قالوا إن اللّه هو المسیح ابن مریم) (۱۶) ، به عیساى مسیح مى‏فرماید: آیا تو به مردم گفته‏اى که من و مادرم را به عنوان «اله» برگزینید و ما را شریک خداییم؟: (اذ قال اللّه یا عیسى ابن مریم انت للناس اتخذونى و امّى الهین من دون اللّه) (۱۷) . مسیح عرض مى‏کند: از شریک منزّهى زیرا شرکت نشانه نقص است و موجودى که قدیر و علیم محض است کمبود و جهلى ندارد تا دیگرى آن را برطرف کند. براى من نسزد آنچه را که حق ندارم و ناحق بوده و شایسته آن نیستم بگویم. زیرا اگر گفته بودم تومى دانستى، چون آنچه را من مى‏دانم تو نیز مى‏دانى اما آنچه را تو مى‏دانى من نمى‏دانم، زیرا من محاط، مقیّد و عبدم، و تو محیط، مطلق و مولا، و ممکن نیست عبد به کنه علم مولا احاطه داشته باشد. آنچه را غیب است تو مى‏دانى: (سبحانک مایکون لى أن أقول ما لیس لى بحق إن کنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى ولا أعلم ما فى نفسک إنّک أنت علاّم الغیوب) (۱۸) .
علم با غیب سازگار نیست، زیرا علم به معناى شهود و غیب به معناى غفلت و عدم شهود است. تقسیم عالَم به غیب و شهادت یک تقسیم نسبى و قیاسى است. امّا نسبت به خداى سبحان که سنجیده شود همه جهان مشهود اوست، البته اشیاء چند قسمند بعضى از امور اصلاً با حواس درک نمى‏شوند، مانند مجردات عالیه. بعضى از امور نیز جزو مجرّدات عالیه نیستند و با حواس درک مى‏شوند اما محجوبند، مانند آنچه پشت دیوار است و یا آنچه به زمان و تاریخ محجوب است، نظیر حوادثى که در قرون گذشته بوده و یا در اعصار آینده خواهد آمد، که گرچه مى‏توان آن را با حواس درک کرد امّا چون اکنون وجود ندارد غایب است. غرض آن که همه اشیا مشهود خداست، خواه غیبى که اصلاً با حسّ ظاهر درک نمى‏شود و خواه غیبى که گرچه با حسّ درک مى‏شود امّا محجوب به زمان و زمین است.
آنگاه عرض کرد: من چیزى به امت خویش نگفتم مگر این که پیام تو را رساندم؛ کار من ایفاى رسالت بود:(ما قلت لهم الّا ما امرتنى به) (۱۹) .
در همان بشارتى که فرشتگان درباره حضرت مسیح به مریم(علیهما السلام) دادند آمده بود که عیساى مسیح کسى است که مردم را به صراط مستقیم دعوت مى‏کند: (إن اللّه ربّى و ربّکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم) (۲۰) . پیام او این است که من و شما مربوبیم و خدا رب ماست. رب ما همان رب العالمین است و صراط مستقیم، تنها اتخاذ ربوبیت خداست، و چون خدا رب است و احدى حق ربوبیت ندارد، پس عبودیتِ محض وظیفه ماست و ربوبیت مطلق از آن خداست. چنانکه سخن آن حضرت در گهواره نیز این بود که: (إنّى عبداللّه) (۲۱) .
بنابراین اساس پیام مسیح(علیه‏السلام) در گهواره و در متن جامعه و قیامت، توحید ربوبى است.

نکاتى درباره سیره حضرت مسیح

یکم: نام بعضى از انبیا به وسیله فرشتگان الهى که بدون دستور خدا سخن نمى‏گویند معین شد، مانند حضرت عیسى: (انّ اللّه یبشّرک بکلمة من اسمه المسیح عیسى ابن مریم) (۲۲) و حضرت یحیى:(یا زکریا انّا نبشّرک بغلام اسمه یحیى لم نجعل له من قبل سمیّا) (۲۳) . البته تفاوت عیسى و یحیى (علیهما السلام) این است که درباره یحیى(علیه‏السلام) تصریح به عدم سابقه این نام شد، ولى درباره عیسى (علیه‏السلام) چنین بیانى وارد نشد.
نامى که با وحى تعیین شود از خصوصیتى برخوردار است که دیگر نامها فاقد آن است، از این رو در سوره انسان ضمن بیان برخى از اوصاف چشمه خاصى در بهشت آمده است: (عیناً فیها تسمّى سلسبیلاً) (۲۴) ، زیرا آب آن چشمه گوارا، روان و با سَلاسَت در گلو فرو مى‏رود و آمیزش زنجیل و امتزاج با آن که در سوره مزبور (۲۵) یاد شد اثر سوئى ندارد.
دوم: حضرت مسیح(علیه‏السلام) از فیض مضاعف برخوردار بود از این رو هیچ گونه هراسى از او نقل نشد، بر خلاف آنچه از حضرت کلیم(علیه‏السلام) آمده است، گرچه صحنه‏هاى اعجازآمیز این دو پیامبر با هم متفاوت بود.
دلیل تراکم فیض حضرت مسیح این است که هم اصل هستى او (کان تامه) با روح الهى تأمین شد، چنانکه از آیه (فارسلنا الیها روحنا فتمثّل لها بشراً سوّیاً) (۲۶) چنین بر مى‏آید، و نیز از آیه (والتى احصنت فرجها فنفخنا فیها من روحنا) (۲۷) استنباط مى‏شود و هم کمال زاید بر اصل هستى وى (کان ناقصه) با روح الهى تأیید شد، چنانکه از آیه (وایدّناه بروح القدس) (۲۸) استفاده مى‏شود، و این فیض نعمت خاصّى است که خداوند آن حضرت را به تذکر و قدرشناسى از آن هدایت مى‏کند: (اذکر نعمتى علیک وعلى والدتک اذ ایدّتک بروح القدس) (۲۹) .
خاصیت روح قدسى نزاهت از هر نقص، و قداست از هر عیبى است که در انسانهاى دیگر پدید مى‏آید. از آیه۲۵۳ سوره بقره چنین برمى‏آید که روح قدسى، غیر از بیّناتى است که همه مرسلین واجد آنند و عیسى هم از آنها برخوردار بود. پس حضرت مسیح (علیه السلام) خصوصیتى دارد که بسیارى از انبیا ندارند.
سوم: همان طور که حیات هر موجود با افاضه روح مربوط به آن موجودِ زنده تأمین مى‏شود و مبدأ افاضه حیات باید توان احیا را داشته باشد و قدرت فقط در اختیار خداست، هرگاه خداوند شأنى از شئون حیات بخش خود را در موجود کاملى اظهار کند آن موجود مى‏تواند خلیفه خدا در اِحیا باشد و خداوند با افاضه روح مضاعف، شأن اعطاى حیات را به حضرت مسیح (علیه السلام) مرحمت فرمود، از این رو همان طور که خداوند با نفخ الهى، موجودى را حیات داده و انسان را زنده مى‏کند، حضرت عیسى (علیه السلام) نیز با نفخ عیسوى که مظهر نفخ الهى است حیات را به پرنده مى‏داده و مرده را زنده مى‏کرده است و از این جا سرّ تعبیر به نفخ در هنگام احیاى پرنده روشن خواهد شد، زیرا خود مسیح (علیه السلام) نفخ ممثّل است.
چهارم: آنچه از تفسیر عارف نامدار ابن عربى برمى‏آید این است که مسیح، کسى را مى‏گویند که زمین محیط زیست خود را بپیماید و اطراف آن را سیاحت و گذر و نظر کند تا آثار پروردگار خود را ببیند (۳۰) . این در صورتى است که «فعیل» به معناى «فاعل» باشد، ولى اگر به معناى مفعول بود ماسحِ آن، فیض خاص الهى است که حضرت عیسى (علیه السلام) در این حال ممسوح آن لطف مخصوص مى‏گردد، چنانکه درباره حضرت على بن ابیطالب (علیه السلام) گفته شد که آن حضرت ممسوس در حق تعالى است‏ (۳۱) .
پنجم: گرچه هر کدام از مسیح و مریم (علیهما السلام) واجد کمال انسانى بوده، داراى مقام ولایتند، لیکن به لحاظ دیگر هر دوى آنها یک آیت بشمار مى‏آیند، چنانکه از آیه: (وجعلنا ابن مریم وامّه ایةً) (۳۲) استفاده مى‏شود. بنابراین کمال هر کدام را مى‏توان به حساب دیگرى محسوب داشت. بر این اساس تکلم با خدا و شنیدن وحى خدا در همه انبیا بوده است، لیکن شنیدن کلمه «کن» و مشاهده «مُکَوّن» به صورت روشن در سیره همه آنان نیامده است. اما هنگامى که مریم به خدا عرض کرد: چگونه بدون تماس بشر مادر مى‏شوم و فرزند پیدا مى‏کنم، خداوند فرمود: هنگامى که قضا حاصل شد کار به صورت «کن فیکون» پدید مى‏آید.
از این محاضره استنباط مى‏شود که همه علل و اسباب پیدایش حضرت مسیح (علیه السلام) که جنبه وساطت داشته و در عین حال حجابِ آن سبب حقیقى را در پشت پرده حجابهاى نظام علّى و معلولى مشاهده کرد و فرمان ایجادى ذات اقدس خداوندى را شنید. البته انسانهاى عادى بر اثر مشاهده علل و اسباب عادى، از شهود سبب حقیقى عافلند و انسانهاى فانى در توحید بر اثر شُهود سبب واقعى از مشاهده علل و اسباب عادى محجوبند و انسان کامل واصل که فانى در فنا و باقى به بقاى الهى است هیچ گونه حجابى براى او نیست. نه شهود حق حجاب مشاهده خلق است و نه مشاهده خلق مایه حجاب حق، بلکه همه اسباب و علل را مى‏نگرد و مُسّبب اسباب را نیز مشاهده مى‏کند و همه آنها را شئون ایجادى وى مى‏بیند.
ششم: همان طور که پیدایش حضرت عیسى از روح مضاعف، تأثیر اِحیاى موتى‏ را به نفع عیسوى داد، از این رو دمیدن وى مایه حیات بَدْئى یا عَودى مى‏شد، پیدایش آن حضرت بدون پدر و بدون شهوت طبیعى نیز، مایه نزاهت وى از مسایل غریزى شده، بدون همسر به صر مى‏بُرد و اگر یحیى (علیه السلام) حَصُور شد و در باره وى هم چنین نقل کرده‏اند که بدون همسر زندگى را به پایان برد، براى این بود که در مکتب مسیح رشد کرد و از دین او حمایت و از کتاب وى پیروى مى‏کرد، زیرا حضرت مسیح (علیه السلام) از انبیاى اولوالعزم بوده و حضرت یحیى (علیه السلام) را زیر پوشش رسالت جامع خود داشت.
هفتم: عارف نامور، جناب ابن عربى، حَوارى را به جامع بین برهان و شمشیر براى یارى دین معنا کرد و فرمود: حوارى از علم و حجت و از شمشیر و مقاومت و شجاعت و اقدام و تحدّى براى صحت دین و شرع برخوردار است‏ (۳۳) . در تأیید این مطلب مى‏توان از آیه۱۴ سوره صف که شرح آن در متن تفسیر موضوعى آمده است کمک گرفت.
هشتم: حضرت مسیح (علیه السلام) مظهر بسیارى از نامهاى مبارک الهى بود که به استناد آن مظهریّتها کارهاى خارق عادت فراوان مى‏کرد؛ چون مظهر «خالق» بود پرنده مى‏آفرید به اذن خدا؛ چون مظهر «شافى» بود اکمَه و اَبرصَ را درمان مى‏کرد به اذن خدا؛ چون مظهر «عالم الغیب» بود از ذخیره‏هاى منازل خبر مى‏داد به اذن خدا؛ چون مظهر «مُحیى» بود مرده‏ها را زنده مى‏کرد به اذن خدا و…، لیکن هیچ یک از کمالهاى وجودى و مظهریتهاى الهى مایه استکبار، استنکاف و مانند آن نشد، بلکه چونان انبیاى الهى دیگر بنده خاضع، خاشع و متذلل خداوند بود. قرآن کریم مى‏فرماید: (لن یستنکف المسیح ان یکون عبداً للّه ولا الملائکة المقّربون) (۳۴) چنانکه از زبان خود آن حضرت نقل مى‏کند: «ماقلت لهم الاّ ما امرتنى به ان اعبدوا اللّه ربّى و ربکم) (۳۵) . و همچنین خود را از شرک قائلان به تثلیث و مانند آن تبرئه کرده، خداوند را از هرگونه شریک داشتن تنزیه مى‏کند.
نهم: لطافت هستى مسیح (علیه السلام) و اختصاص آن حضرت به وصف ممتاز «روح اللّه» را مى‏توان از آیه (انّ مثل عیسى عنداللّه کمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون) (۳۶) ، و مانند آن استنباط کرد و مستفاد از این آیه آن است که عیسى و آدم شبیه همند و محور تشابه فقط جنبه (کن فیکون) است نه اعم از آن، چون آدم (علیه السلام) جنبه خاکى دارد که مخصوص خود اوست و در مسیح (علیه السلام) این جنبه ملحوظ نشد، زیرا در آیه مزبور ضمیر مفرد آورده شد نه تثنیه. یعنى خداوند فرمود: «خَلَقَهُ…» و نفرمود: خَلَقَهما من تراب، و ظاهر ضمیر مزبور رجوع به آدم است نه عیسى (علیهما السلام). بنابراین آنچه محور اصلى آفرینش حضرت مسیح را تشکیل مى‏دهد جنبه روح الهى است.
دهم: روحانیت حضرت مسیح (علیه السلام) در نحوه آفرینش که با تمثل روح الهى و بدون تماس بشرى از مریم به دنیا آمد، و در پرستش حق که روزها به روزه مى‏گذراند و شبها را به نماز سپرى مى‏کرد، و در ظهور معجزاتى غیبى همانند خلقت پرنده و زنده کردن مرده‏ها و نظایر آن، زمینه اِلحاد جاهلان مُفْرط را فراهم کرده، قایل به الوهیت وى شدند و این پندار باطل درباره هیچ یک از انبیا و اولیا و صلحا پدید نیامد که گروهى از جاهلان مُفْرط تصریح به خدایى مسیح کرده و گفتند: خدا در او حلول کرده است: (لقد کفر الذین قالوا انّ اللّه هو المسیح ابن مریم…) (۳۷) ، جهل آنها حجاب دیدن میلاد او از مریم (علیها السلام) شد، با این که هنگام نامبردى وى، از او به «فرزند مریم» یاد مى‏کردند.
البته گروهى که او را فرزند خدا مى‏پنداشتند، همانند عدّه‏اى از یهودیان که عُزَیْر را پسر خدا مى‏دانستند، به آن غلّو اِلحادى نرسیدند: (وقالت الیهود عزیر ابن اللّه وقالت النصارى المسیح ابن اللّه) (۳۸) .
فرق بین قائلان به الوهیت مسیح (علیه السلام) و مشرکان این است که وَثَنیّون ضمن اعتقاد به خدا و اعتراف به خالقیت جهانى او، درباره ربوبیت شرک مى‏ورزیدند و بتها را شفیع خدا مى‏پنداشتند بدون آن که به الوهیت، یعنى به اللّه بودن آنها عقیده داشته باشند. البته آلهه به معناى بتهایى که به گمان آنها در تدبیر، موضع مهمى داشتند، مورد اعتقاد آنان بود، ولى هرگز بت را «اللّه» نمى‏دانستند گرچه «اِله» مى‏پنداشتند، ولى ترسایان مُفْرِ، حضرت مسیح (علیه السلام) را «اللّه» مى‏پنداشتند و شاید همین تفاوت باعث شد که در قرآن راجع به قائلان به الوهیت مسیح تعبیر به کافر شد و تعبیر به مشرک نشد گرچه در دوزخ باهمند: «من دان بالصلیب لحق بأهل القلیب» (۳۹ .
یازدهم: همان طور که پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله) مأمور بود همه شئون زندگى و مرگ خود را براى خدا بداند و به آن سمت حرکت کند: (قل ان صلاتى ونسکى ومحیاى ومماتى للّه رب العالمین) (۴۰) ، حضرت مسیح (علیه السلام) نیز چنین بود، البته به حفظ تفاوت بین مسیح (علیه السلام) و حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه واله). از این رو همه حرکتهاى آن حضرت براى خداوند بوده، هرگز بدون اذن خدا کارى نمى‏کرد و چون همه شئون آن حضرت به اذن خدا بود، قهراً صبغه عبادى خواهد داشت، درنتیجه زندگى و مرگ او براى خداست.
از این رهگذر مى‏توان چنین استنباط کرد که نه تنها طَیَران پرنده‏هاى عیسوى به اذن خدا بود، بلکه اصل تفخ و دمیدن هم به اذن خدا بود، از این رو با کمک آیه (واذ تخلق من الطین کهیئة الطیر بإذنى فتنفح فیهإ؛ّّ فتکون طیراً بإذنى…) (۴۱) مى‏توان از آیه (انّى اخلق لکم من الطین کهیئة الطیر فانفح فیه فیکون طیراً بإذن اللّه…) (۴۲) استنباط کرد که قید (باذن اللّه) به همه مطالب قبلى بر مى‏گردد. یعنى اصل خلقت صورت طیر و هیئت آن مخلوق به صورت طایر به اذن خدا بوده است. از این جا مى‏توان استظهار کرد که اصلاً طَیْرى که مخلوق شد طایر حقیقى بود نه صورى، گرچه کلمه (کهیئة الطیر) موهم آن است، زیرا با کلمه (فیکون طیراً بإذن اللّه) مى‏توان هر گونه توهمى را برطرف ساخت و ثانیاً بسیار فرق است بین صورتگرى مجسمه پردازان که در بعضى از نصوص با نهى و تهدید به عذاب یاد شد و بین آفرینش راستین عیسوى که عبادت، معجزت و کرامت بوده است.
دوازدهم: گرچه همه نعمتها از آنِ خداست: (ومابکم من نعمةٍ اللّه) (۴۳) و در قبال هر نعمتى شکرى لازم است و شکرگزارى نکردن زمینه زوال آن را فراهم مى‏کند، لیکن اگر پدید آمدن نعمتى به درخواست و پیشنهاد فرد یا گروهى باشد شکرگزارى آن لازمتر و خطر زوال آن در صورت کفران، بیشتر خواهد بود. این معنا را مى‏توان از پیشنهاد نزول مائده و پاسخ خداوند به حضرت مسیح(علیه‏السلام) استنباط کرد. در سوره مائده درخواست حواریان و پیشنهاد آنان به صورت دعاى مسیح(علیه‏السلام) در ساحت قدس خداوندى بازگو شد (۴۴) و پاسخ خداوند در همین سوره با تهدید چنین است: (قال اللّه انىّ منزّلها علیکم فمن یکفر بعد منکم فإنّى اعذّبه عذاباً لا اعذّبه احداً من العالمین) (۴۵) . شاید سرّ این تهدید بلیغ آن است که حُرمت رسالت و پاس استجابت دعا و… ملحوظ نشد.
سیزدهم: حضرت مسیح(علیه‏السلام) از تأیید به روح قدسى برخوردار بود (۴۶) و کسانى که از روح خاص الهى برخوردار باشند، هرگز با کسانى که با خداوند و پیامبرش به عناد و دشمنى برخیزند دوست نبوده و علاقمند نیستند (۴۷) . نتیجه آن که حضرت مسیح(علیه‏السلام) هرگز با کسانى که بر اثر گرایش به تثلیث و نیز پرستش آن حضرت و مادرش مریم راه شرک را پیش گرفته، بدترین دشمنى را با خداوند و رسول او اظهار کرده‏اند دوست نبوده، روش ناپسند آنها را امضا نمى‏کردند. از این رو در قیامت هنگامى که خداوند براى توبیخ ترسایان افراطى به حضرت مسیح(علیه‏السلام) مى‏فرماید: آیا تو به مردم گفتى که من و مادرم را به عنوان اِله و معبود اتخاذ کنید آن حضرت مى‏گوید: تو منزّه از نقص شرک هستى، مرا نمى‏رسید که ناحق سخن بگویم: (قال سبحانک ما یکون لى ان اقول ما لیس لى بحقٍ) (۴۸) .
چهاردهم: آنچه در کلیسا و مراکز عبادى ترسایان بیش از هرچیز به چشم مى‏خورد هنر صورتگرى و تمثال سازى و مجسمه‏پردازى است. راز این گرایش شدید به هنر تصویر را جناب محى الدین چنین ترسیم مى‏فرماید: چون پیدایش عیسى(علیه‏السلام) بر اساس تمثّل فرشته در صورت بشر بود از این جهت حسّ گرایش هنرى و تصویر، بر امت مسیح(علیه‏السلام) غالب آمده و در امتهاى دیگر چنین نیست. یعنى آنچه در تحقق پیامبرشان نقش داشت در پیروان آن پیامبر که همان ترسایانند سرایت کرده است‏ (۴۹) .
البته اصل تصویر مثال و صنعت تمثال در امتهاى گذشته سابقه داشت، چنانکه حضرت ابراهیم(علیه‏السلام) به آزر و قوم خود مى‏گوید: (ما هذه التماثیل التى انتم لها عاکفون) (۵۰) و خداوند هنگام شمارش آثار هنرى و معمارى و صنعتى حکومت سلیمان (علیه‏السلام) مى‏فرماید: (یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفال کالجواب) (۵۱) . شاید منظور جناب ابن عربى همان باشد که در آغاز این نکته اشاره شد و آن شیوع هنر تصویر و تجسم و تمثیل در بین ترسایان و گرایش آنان به صفت صورتگى در مراکز عبادى است.
پانزدهم: مریم(علیهاالسلام) با دریافت کلام پیک مُتَمَثّل الهى، به وعده خداوند مطمئن و به نزاهت خویش معتقد بود و آنچه در آیه (یا لیتنى متّ قبل هذا و کنت نسیاً منسیا) (۵۲) از آن حضرت نقل شد، به لحاظ تهمت یهودیان تندرو و تفریطى بود نه به لحاظ خود، و آنچه از آیه۳۴-۲۴ سوره مریم استنباط مى‏شود کرامت و اعجاز مسیح و مادرش بوده و شهادت مسیح به برائت مریم و معرفى حضرت مسیح به اوصاف کمالى وى و… مى‏باشد.
نکته‏اى که بعضى از بزرگان عرفان گفته‏اند این است که براى طهارت مریم (علیهاالسلام) دو شاهد شهادت داده‏اند: یکى مسیح در گهواره، که شرح آن در متن تفسیر گذشت و دیگرى ثمر دادن درخت خرماى خشکیده، زیرا خرما بدون تلقیح نر و ماده میوه نمى‏دهد، ولى در این جا به صرف تکان دادن و اهتزاز آن بدون تماس با نرینه‏اى از جنس خود، به بار نشست و شهادت این درخت مشابه بارورى خود مریم بدون تماس مُذَکّر بود. (۵۳)
در کلمات حضرت مسیح شواهد متعددى بر قداست مریم(علیهاالسلام) و طهارت مولد خودش وجود دارد، زیرا کسى که از نبوت و کتاب آسمانى برخوردار بوده، وجودش در همه شئون و حالات منشاء برکت است، هرگز از دامن آلوده به دنیا نمى‏آید. آن حضرت در خلال شمارش اوصاف خود گفت: (برّاً بوالدتى)، یعنى تنها کسى که از او به دنیا آمده‏ام مادر است و هیچ مردى پدر من نیست، برخلاف حضرت یحیى که خداوند درباره او فرمود: (و برّاً بوالدیه)، زیرا یحیى (علیه‏السلام) داراى پدر و مادر بود و چون میلاد مسیح(علیه‏السلام) با طهارت همراه بود مأمور شد از طرف خدا بگوید: (والسلام علّى یوم ولدت…)، زیرا عنصر ناپاک، میلاد سالم نخواهد داشت و هرگز به سلامت الهى به دنیا نمى‏آید.
شانزدهم: شاید بتوان از کلمه (ویوم اموت) استشمام کرد که حضرت مسیح(علیه‏السلام) قصد تکذیب یهودیان مدّعى قتل او را داشت چون اگر وى را شهید کرده بودند، براساس فرهنگ قرآن که شهید را مرده نمى‏نامد، و آن حضرت مى‏فرمود: «ویَوْمَ اُقْتَلُ» و چون فرمود: «روزى که مى‏میرم»، معلوم مى‏شود که آن حضرت را شهید نکرده‏اند. البته قرآن کریم در این زمینه به صورت صریح قتل آن حضرت را نفى فرموده است.
هفدهم: رَهْبَت از خداوند چون رَغْبَت به سوى او مرغوب بوده و آیاتى از قبیل: (انما هو إله واحد فإیّاى فارهبون) (۵۴) و (یدعوننا رغباً و رهباً) (۵۵) مُشوّق آن است که به فرد یا گروهى که از خلق منزوى شود و با حق ارتباط تام برقرار کند راهب مى‏گویند و کار او را رهبانیت مى‏شمارند.
رَهّبانیت در اسلام به معناى انزواى از دنیا، نه از جامعه، ممدوح بوده و بهترین راه براى تحقق آن جهاد در راه خداست. گروهى از پیروان مسیح(علیه‏السلام) رَهْبانیّت را به طور ابتداع نه اتّباع پدید آورده‏اند و اندکى از آنان پاس آن را نگه داشتند و بسیارى از آنها حق رهبانیت مبتدعه را رعایت نکرده‏اند. رعایت کنندگان حریم رهبانیت مأجور شده‏اند و قرآن کریم اصل تأسیس مرام رهبانیت ترسایان را تحریم نکرده و از آن نکوهش ننمود، بلکه به طور ضمنى آن را تأیید و رعایت کنندگان حق آن را پاداش نیک داده است و این عمل خود نشانه اجتهاد ترسایان بنیانگذار مرام مزبور است.
مطلب مهم در صحت تأسیس مرامى در محدوده یک مکتب لزوم رعایت اصولى است که به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:
-۱ مطابقت با خطوط جامع و کلى آن مکتب یا عدم مخالفت با آن.
-۲ رجوع به منابع اصلى و محورهاى ریشه‏اى آن براى اطلاع به ورود نص خاص در این باره.
-۳ عدم استناد خصوصیت مرام مزبور به صاحب مکتب بعد از آن که دلیل مخصوصى در این زمینه از وى نرسیده است.
رهبانیّت ترسایان که اصل آن ابتداع بود نه اتّباع، واجد شرایط یاد شده بود، از این رو نکوهش نشد و رعایت کنندگان آداب آن بى‏پاداش نماندند.
توجه به مطالب یاد شده توهم جواز اجتهاد در مقابل نصّ را از بین مى‏برد، زیرا چنین اجتهادى بدعت مذموم است نه ابتداع ممدوح، چون ورود نص از منبع آن مکتب، مجالى براى تأسیس مرام از طرف دیگران را نخواهد داد و از این جا معلوم مى‏شود معناى حدیث «من سنّ سنّةً حسنةً فله أجرها و أجر من عمل بها إلى‏ یوم القیامة من غیر أن ینقص من أجورهم شی‏ء» (۵۶) چیست؟ زیرا اگر اصل عمل حُسن فعلى نداشته باشد سنت حسنه نخواهد بود و یا اگر بنیانگذار آن قبل از فحص و رجوع به منابع اصلى مکتب به طرح آن اقدام کرده باشد و یا بعد از رجوع و اطلاع بر عدم منع و خصوصیت آن را با این که دلیل مخصوصى در این باره نیافت به صاحب مکتب اسناد بدهد حُسن فاعلى نداشته، از اَجر محروم است.
بنابراین اجتهادِ مجاز آن است که درباره استنباط معارف و احکام از منابع دینى به کار رود، یا درباره ابتکار آداب و سنن با حفظ اصول یاد شده اعمال گردد، ولى اگر در مقابل نص بود یا قبل از رجوع به منابع دینى بود یا خود مجتهد را منبع دینى پنداشتن مایه چنین پایه شد هرگز ماذون نیست و برگزارى نماز نافله شبهاى ماه مبارک رمضان به جماعت، از قبیل اجتهاد مذموم و ابتداع مشئوم است نه اجتهاد محدود و ابتداع ممدوح، و از سنخ بدعت است نه سنّت، و آنچه در تفسیر عارف نامور جناب ابن عربى آمده است‏ (۵۷) اگر مدسوس نباشد مَطْمُوس و باطل است، گرچه احتمال دَسّ، در آن چونان سایر نوشتارهاى این بزرگ مرد عرفان و شهود، قوى است و شواهد آن نیز کم نیست.
سرّ ابتکار رهبانیت در بین ترسایان غلبه روحانیت حضرت مسیح(علیه‏السلام) بوده و سیره راهبانه آن حضرت زمینه را فراهم کرده است، لیکن همان طور که پیش از این اشاره شد بین انزواى از دنیا که ممدوح است و انزواى از جامعه انسانى و خدمت به خلق خدا که مذموم است فرق خواهد بود و حضرت عیسى (علیه‏السلام) در عین زندگى راهبانه و زاهدانه، مبارزه با کافران را در برنامه داشت و حواریان نیز به یارى او برخاستند و پیروز شدند، چنانکه آیه پایانى سوره «صف» شاهد بر آن است.

پی نوشت:

(۱) سوره احزاب، آیه ۳۳
(۲) بحار، ج.۱۴ ص ۲۰۶
(۳) سوره یوسف، آیه ۱۰۹
(۴) سوره آل عمران، آیه ۴۳
(۵) سوره آل عمران، آیات ۴۶-۴۵
(۶) سوره کهف، آیه ۱۰۹
(۷) سوره عنکبوت، آیه ۴۳
(۸) سوره لقمان، آیه ۲۷
(۹) بحار، ج.۴ ص.۱۵۱ تحف العقول، ص ۴۷۹
(۱۰) نهج التلاغه، خطبه ۱۰۸
(۱۱) سوره مائده، آیه ۷۳
(۱۲) سوره مائده، آیه ۱۱۰
(۱۳) سوره مؤمنون، آیه ۵۰
(۱۴) سوره مائده، آیه ۷۳
(۱۵) سوره مائده، آیات۱۷ و ۷۲
(۱۶) سوره مائده، آیه ۱۱۶
(۱۷) همان.
(۱۸) سوره مائده، آیه ۱۱۷
(۱۹) سوره مریم، آیه۳۶ و سوره آل عمران، آیه ۵۱
(۲۰) سوره مریم، آیه ۳۰
(۲۱) سوره آل عمران، آیه ۴۵
(۲۲) سوره مریم، آیه ۷
(۲۳) سوره انسان، آیه ۱۸
(۲۴) سوره انسان، آیه ۱۷
(۲۵) سوره مریم، آیه ۱۷
(۲۶) سوره انبیاء، آیه ۹۱
(۲۷) سوره بقره، آیات۸۷ و ۲۳۵
(۲۸) سوره مائده، آیه ۱۱۰
(۲۹) تفسیر ابن عربى، ج.۱ ص ۴۴۱
(۳۰) بحار، ج،.۳۹ ص ۳۱۳
(۳۱) سوره مؤمنون، آیه ۵۰
(۳۲) تفسیر ابن عربى، ج.۱ ص ۴۴۲
(۳۳) سوره نساء، آیه ۱۷۲
(۳۴) سوره مائده، آیه ۱۱۷
(۳۵) سوره آل عمران، آیه ۵۹
(۳۶) سوره مائده، آیات۱۷ و ۷۲
(۳۷) سوره توبه، آیه ۳۰
(۳۸) تفسیر ابن عربى، ج.۲ ص ۱۳
(۳۹) سوره انعام، آیه ۱۶۲
(۴۰) سوره مائده، آیه ۱۱۰
(۴۱) سوره آل عمران، آیه ۴۹
(۴۲) سوره نحل، آیه ۵۳
(۴۳) سوره مائده، آیات ۱۱۴-۱۱۲
(۴۴) سوره مائده، آیه ۱۱۵
(۴۵) سوره بقره، آیات۷۸ و ۲۵۳
(۴۶) سوره مجادله، آیه ۲۲
(۴۷) سوره مائده، آیه ۱۱۶
(۴۸) تفسیر ابن عربى، ج‏۳، ص‏ ۴۴
(۴۹) سوره انبیاء، آیه ۵۲
(۵۰) سوره سبأ، آیه ۱۳
(۵۱) سوره مریم، آیه ۲۳
(۵۲) تفسیر ابن عربى، ج‏۳، ص‏ ۴۶
(۵۳) سوره نحل، آیه ۵۱
(۵۴) سوره انبیاء، آیه ۹۰
(۵۵) کافى، ج‏۵، ص‏۹؛ تهذیب، ج‏۶، ص‏ ۱۲۴
(۵۶) تفسیر ابن عربى، ج‏۴، ص‏ ۲۸۸

منبع:سیره پیامبران (علیهم السلام) در قرآن

نگاره های مرتبط:

• فلسفه آباء كليسا
• اخلاق عرفانی درمسیحیت
• رازهای تاریخی حضور سه مغ ایرانی بر بالین میلاد مسیح
• بخور و بخوردان در دین زرتشت
• مذاهب عمده چین
• شهر بابل از آغاز تا پایان
• بودا
• کوتاه سلسله ساسانی
• منشاء فراماسونری و مصر باستان و فراعنه
• گذری بر تمدن اسلامی

© eni برای تاریخ ما, | لینک نگاره |