1
این نوشتار توسط انی کاظمی در تاریخ 22nd ژانویه، 2010 و در دسته "تاریخ تمدن چین باستان + دین و آیین بودا + علم، فرهنگ و هنر باستان + مذاهب و ادیان جهان باستان" ارسال شده است.

نگارنده :انی کاظمی

نویسنده : دیوید باستو مترجم : خلیل قنبرى

نخست به زعم خود محدوده هاى كار را، در این مقاله، ترسیم مى كنم [1]و آنگاه به برخى از پیش فرض هاى مطرح مى پردازم.
(1) عبارتِ «اندیشه بودایى» را براى اشاره به اندیشه در دین بودایى اختیار كرده ام; درنتیجه، موضوع كندوكاو عقلانیتِ سنت دینى است (مكینتایر[2]، 1988، فصل 1). از مفهومِ «سنت»، امور خاصى به ویژه وحدت و تاریخیّت نتیجه مى شود. وحدتى كه سخنِ یك سنت را توجیه مى كند، پیچیده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه دارى چون آیین بودا، علاوه بر پیوستگى ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل یا دوره هاى متفاوتى در تاریخ روائى، گسستگى ها نیز وجود دارد.

گزارش حاضر، از منظرى فلسفى، سه دوره معین تاریخى را بررسى خواهد كرد (نگ. محض نمونه كونتسه،[5]، 1989، ص79). طبقِ این نظریه، همه آیین بودا ریشه در تعالیم بودا دارد (بیانِ شفاهى این تعالیم را «سو«تره» مى نامند)، بودا در ظرفى درخورِ مخاطبان تعلیم مى دهد، و بنابراین تفاوتِ سه نظام فكرى مذكور ریشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهى بنیادین میانِ هدف بودا و، محتواى تعلیم او، هماره این همانى برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست یابى به آن.

(2) «عقلانیت» مفهومى است، كه در سنتِ دینى بودایى، در دو سطح كاربرد دارد. «عقلانیت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگى ها، و انشعابات درونِ سنت من حیث المجموع، كه از همه این امور مى توان دفاع عقلانى كرد. در اینجا مى توان از مفهومِ «جهان بینى» استفاده كرد. نوع جهان بینى ها، خواه دینى یا غیردینى، داراى سه ساحتِ وابسته به همند: 1) تجربه; راه تجربه كردن یا مشاهده كردن واقعیت; 2) اعتقاد; مجموعه اى از اعتقادات درباره ماهیتِ حقیقى جهان و جایگاه ما در آن; و 3) عمل، اخلاق، راه زندگى و سلوك. عقلانیتِ سنت بودایى ناظر به ارتباط متقابل و دقیق بین این سه ساحت است: اعتقادات از راه هاى مختلف مى توانند تفوق منطقى و نسبى اعتقاد و عمل، تفوق منطقى و نسبى عقلانیت نظرى و عملى را از تجربه كسب كند. اما «عقلانیت اعتقاد»، گرچه كاربردى محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام هاى اعتقادِ بودایى است و عبارت است از تنسیق آموزه ها، سیستم بندى آنها، تبدیلِ آنها به چیزى شبیه نظریه هاى مابعدالطبیعى، اقامه براهین به نفع آموزه ها و نظریه ها، و دست یابى به لوازم دور و نزدیك عقیده و عمل.

(3) عقلانیتِ نظرى و عملى، یا خویشاوندىِ دو نوع تفكر، كه یكى به «چه چیزى صادق است؟»، و «به چه چیزى باید اعتقاد ورزید؟»، پاسخ مى دهد، و دیگرى به «چه باید كرد». در اینجا نگرش اصلى آن است كه آیین بودا دینِ نجات است. آن آیین «تك مزه اى است، مزه آزادى». لذا وظیفه اصلى وظیفه عملى و پاسخى است به سؤالِ «براى نجات چه باید كرد؟». اما آیین بودا (تقریباً) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به این سؤال عملى، تقسیم ثنایىِ نظرى ـ عملى را تكرار كرده است. به عبارتِ دیگر، بخشى از پاسخ هماره شناختارى است; یعنى برگذشتن از نادانى، كج فهمى، و پریشانى. اما براى برخوردارى از اعتقاداتِ درست هیچ گاه نمى توان به این بسنده كرد; بخش دیگرى نیز باید در كار باشد كه عبارت است از زیروزبركردن انگیزه، حركت از خودمَدارى به بىـ خودى، برگذشتن از تشنگى یا تمنا، و شكوفاسازىِ كمال همدردى. افزون براین، بوداییان سنّتى برآنند بین جنبه نظرى و عملىِ هدف رابطه اى ضرورى وجود دارد. نادانى و تشنگى هر یك ستون و تكیه گاه دیگرى است و باید كاملا از آنها برگذشت.

2

از این كلیات كه بگذریم، كار اصلى كندوكاو در عقلانیتِ (معناى نخست) سنّتِ بودایى به مثابه یك كل است، و به عبارتِ دیگر، سؤال این است كه آیا، از منظر ربط و نسبت هاى عقلانى، این سه «دوره» بخشى از یك تاریخند؟ براى پاسخ به آن، مفهومِ بینش یا كشف بنیادگذار را به كار برده ام كه بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسیارى از بوداییان، این كشف حادثه تاریخى بود و در حدود 2500 سال قبل در زندگى مردى بى نظیر رخ داد. اما تاریخ گرایى جزء لاینفك مفهومِ بینش بنیادگذار نیست; وجودِ بودا و معرفت او را مى توان بى زمان دانست (ویلیامز، 1989، ص29ـ33). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودایى در واژه یابى براى این بینش بنیادگذار، فهم و تنسیق آن، و عملِ به آن تلاشى طولانى و پیچیده كرده است.

این كشف و بینش، در گذشته و حال چگونه ماهیتى داشته است؟ پاسخ آن است كه بینش بنیادگذار به روشى عقلانى، خاستگاه و نیز توجیه گر سنت است. من از تجربه اى سخن مى گویم ]الف[، كه خاستگاه آموزه ها است ]ب[، اما به عنوان نیروى پویا یا روش بالنده تحلیل یا پرسش گرى نیز عمل مى كند ]ت[، كه چالش گر و تضعیف گر بعضى از روایت هاى آموزه است.

این سه بَر یا سه عنصر كشفِ بنیادگذار را یك به یك كندوكاو خواهم كرد. اما نخست باید تبیین كنم كه مفهوم «كشف بنیادگذار» چه پیامدى در نسبت بین عقلانیت و صاحب بینش دارد (جایاتیلیك،[7] یا بودا مى شود; بدین سان، آغازگر راه به بینش پاك دسترسى مستقیم ندارد. بنابراین، یك چنین شخصى باید بودا را صاحبِ بینش بداند، لكن تنها باید موقتاً به او تكیه زند. ایمان یك فضیلتِ بودایى است، اما این به معناى قبول كوركورانه كشف و شهودى نیست، كه به دلیلِ منبعِ متعالى اش سنجش ناپذیر است، بلكه به معناى اعتمادِ موقت به فردى است كه ارزش این اعتماد را دارد، و مدعیات ناظر به تجربه و آموزه او را مى توان مُدام مورد سنجش قرار داد.

و اما وصف خود تجربه بنیادگذار ]الف[: این وصفِ نخست عام و فراگیر، و انتزاعى تر از اشكال متنوعِ نظام هاى عقیدتى در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن شدگى «بینش» یافت; اما نه دیدى گذرا به ساحتى غیرزمینى، بلكه از ریشه جور دیگرى دَور و بَرمان و تجربه ما را دید; یعنى دیدن، شنیدن یا لمس كردن چیزى، ابرازِ محبت كردن به چیزى، و اشتیاق و به دست آوردن یا از دست دادن چیزى. «بینش» تجربه اى قائم به خود مى نماید; چنان كه مى توان گفت، از متعلَّق تجربه، (یعنى واقعیت خارجى اى كه تجربه را عریان كننده آن مى انگارند)، و حتى از شناساى فرضى نیز، (یعنى هر كسى كه داراى تجربه است یا فعلى را انجام مى دهد) جدا است. این تجربه «عریان» به اپوخه[9] شباهت هایى دارد. و به جاى آن كه واقعیت متعالى، یا ذهنى یا عینى را خوب تشخیص دهد، تنها به یافته ها توجّه دارد و بینشى فارغ دلانه، ناب، و غیرشخصى است كه پرده از «جهانى» بَرمى كشد كه روابط دوسویه و نوعى پیوستگى علّى در جاى جاى آن جارى و سارى است. اما این ارتباطاتْ حوادث خارجى و ظاهرى اى نیستند كه روان شناسى تجربى با روش استقرایى به كشف آنها بپردازد، بلكه حوادثِ درونى و ساختارىِ كُنه اشیا هستند. بینشْ معرفتىِ نجات بخش است كه نجات بخشىِ آن آشكار نیز شده است و نه تنها راه ممكنِ نگریستن است، بلكه از خود به عنوان راه حقیقى پرده بَرمى كشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگى، و سرچشمه همه رنج هاى ما مى نمایاند. بینش آزادى از اشتغال ذهنى «خودیت» است.

آموزه هاى ]ب[ آیین بوداى اولیه و نیكایه را وصف و تأملى درباره «واقعیتِ» پدیدارى مى دانند، گرچه، بى درنگ باید گفت كه این واقعیت داراى طبیعتى «میانه» است، یعنى نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه گر، بلكه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» دیگر، معناى متعارف خود، یعنى اشاره ضمنى به شناسه و شناسه گر را ندارد. این آموزه ها، كه بسیارى از مكتب هاى فكرى بودایى آنها را در هر صورت پذیرفته اند، عبارتند از فهرستى از انواع تجربه، ارتباطات دو سویه آنها، تأملاتى عام درباره طبیعت آنها، و شرحى از معانى نجات شناختى این معرفت.

(1) فهرست هایى از انواع درمه (نِیَنه پونیكه[10]، 1965): مفهوم «درمه» را احتمالا در بهترین شكل فاقدِ معانى نظرى مى دانند; چیزى شبیه به «پدیدار» است; یعنى هر آن چیزى كه بینش ِ ناب آن را آشكار مى كند. در سنّت، شمارى از مباحث فلسفىِ بسیار مهم در پیرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چیزـ حادثه» چرباتسكى ماهیتِ دیریاب و معمایىِ این مفهوم را بیان مى كند (چرباتسكى، 1979). در گونه شناسى كهن، پنج نوع پایه اى، یعنى اندام هاى حسى و موضوعِ شناسایىِ آن، احساسات، ادراكات، انگیزه ها، و دانستگى ها وجود دارد. نظام هاى متأخر اساساً به دلیل طرح چندین تقسیم فرعى در دسته «انگیزه» پیچیدگى بسیار بیشترى داشتند.

(2) فهرست هایى از ارتباطاتِ علّى یا ساختارى بینِ انواعِ درمه: مى گویند زمینه هاى پیدایىِ درمه ها را نمى توان از راه تحقیقاتِ استقرایى در پیوستگى هاى دائمى كشف كرد; آنها «دیدنى»اند. گویى شرط پذیرى و ارتباطاتِ علّى درمه، كه آنها را بخشى از ماهیت خودِ درمه مى دانند، درمه را به نحو علّى مشروط مى كند. لذا این ارتباطات در چشم بیننده پاك، یعنى آن كه امور را چنان كه هست مى تواند ببیند، مى نشیند. از جمله این وابستگى هاى دو سویه ساختارى عبارت است از ارتباطاتِ «كرمه[12]) بر آن نهادند. البته، این یك نظام علّى جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسیر آزادى وجود دارد.

(3) تأملات عام یا نتایجِ عام درباره ماهیت تجربه، آنچنان كه در چهارچوب درمه ها دیده مى شود: دیدگاه بنیادین آن است كه، تنها از راه نگریستنِ بصیرتمندانه، درمه ها را مى توان دید. شناسه ها و مهم تر از همه، شناسه گرهاى، كه جهانِ عرف پسند انباشته از آنها است، نیست كه نیست. تنها چیزى كه هست جریان درهم تنیده پدیدار مُدام در تغییر و در عینِ وابستگى چندگانه است. «]بودا [در هیچ جا، از عالم برین گرفته تا عالم زیرین، خودْ را نیافت». (كونتسه، 1959، ص50). آموزه ناـ خود از انقلابى ترین و زیروزبركننده ترین بینش هاى بودا است; به ویژه آن كه این آموزه مكتبِ اصالت فردى غرب را كه بنابر آن خودِ فردى به منتها درجه خود عبارت است از جوهرى خودبنیاد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش ها، به چالش مى كشد. همان طور كه موافقانِ آن گواهى خواهند داد، «ناـ خود» در شكلِ ]ج[، به مثابه برهم زننده همه دیدگاه هاىِ رسمى، عبارت است از تلاشِ بىوقفه در نظام سازىِ لوازمِ آن، و انطباق سازى زندگى با آن. بنابراین، تجربه ناپایا، مدام در تغییر، تهى از شناسه گر و شناسه است، اما به هیچ روى از نظم یا هدف خالى نیست. روابطِ متقابل بین درمه ها قاعده مند، و على الاصول پیش بینى پذیر است. بنابراین، خطِ سیر متعارف رخ دادها، یعنى چرخِ سنساره را مى توان فهمید و تغییر داد. اگر نادانى و تشنگى سرچشمه رنج و نیز رقم زننده آن است، آنگاه توقف نادانى و تشنگى باید به توقف رنج بینجامد. فهمْ امید به بار مى آورد.

نمونه اى از علیّت سنساره اى، كه در دیدرس ِ بینش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ویژه اعتقاد به وجود «خودبود مى انجامد»، به عنوانِ موجودى دیرپا هرچند متغیر، اما همچنین به عنوانِ كانون ارزش مى انجامد. وقتى كه میلِ به آینده متصور سبب گرى كند، ساختارِ تركیبى موجود از حال تا آینده دوام مى یابد و لذا مى تواند از برآوردنِ اَمیال سود بَرَد. این وجودنُما از درمه هاى لحظه پا و مدام در تغییر ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعیتى صرفاً درمه اى دارد). سرچشمه هاى شرطى شدگىِ در آن وقت از یاد رفته است و آن خودبنیاد، موضوعِ امید و ترس از آینده دیده مى شود.

(4) چنان كه خاطر نشان كرده ایم، در سنّتِ دینى، شیوه اصلى عقلانیت عملى است; یعنى «براى نجات چه باید كرد؟». در چهار حقیقتِ عالى، از عقلانیتِ دیدن و فهمیدنِ علیّتِ سنساره و علیّت رنج در این بافتِ عملى سخن به میان آمده است. راهى هست كه از آن راه بتوان به علیّت پایان داد; راه پایان رنج وجود دارد.

بنابر متون اولیه، بى هیچ تردیدى سرچشمه این آموزه ها ]ب[، آموزه هاى (1) تا (4)، بینش ِ بودا و راه جدید تجربه كردن او بوده است. اما یك چنین مجموعه اى از آموزه ها از رهگذر تنسیق و تدوین، حیات خود را باز مى یابند، و قطعاً بدون ارجاعِ به تجربه بنیادگذار] الف [مى توان به تجدید تنسیق و نظام سازى آنها پرداخت و این كارها در راستاى كارهایى است كه در بافتِ آكادمیك فلسفىِ غرب سربرمى آورند. اینها همچنین عبارتند از تنسیقِ دلایل فلسفى اى كه آموزه هاى پایه را تأیید مى كنند. محض نمونه، در متون اولیه، چندین دلیل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. این دلایل از راه هاى مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع مى شود (كالینز[13]، 1982، بخش 2.3). در بحث با غیربوداییان (كه اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف تجربه استفاده مى كنند، و مى گویند كه مى توان همه تجربه ها و خاطرات ما را (به روش هیومى) در ذیل احساسات، ادراكاتِ حسى، دانستگى ها، و مانند آن طبقه بندى كرد، و در هیچ جا خود متعلَّق تجربه نیست. البته، به نظر رهرو، این نه دلیل، بلكه اشاره است به آن چیزى كه، شبیه «بینش»، بین شناسه گر و شناسه وجود دارد. یك چنین شخصى بر آن است كه واژه «احساس»، «ادراك حسى»، و مانند آن، تغییر معنایى پیدا كرده اند، و دیگر دلالت هاى متعارف خود را، یعنى «كسى هست كه احساس مى كند، ادراك مى كند، و آگاه است» ندارند. دلایلِ دیگر فهمى را كه مخاطبان از خود دارند، اگر خودى دركار باشد، محك مى زند. یقیناً خودِ حقیقى باید پایا و نامتغیر باشد. یقیناً هر چیزى كه حقیقتاً از آنِ من است باید كاملا در كنترلِ من باشد. اما چیزى را كه افراد عادى از آنِ خود مى دانند آن به آن تغییر مى كند و به نحو لجام گسیخته اى بیرون از كنترل من است، و ما را دستخوش بیمارى و رنج، یعنى چیزى هایى كه ذره اى به آنها تمایل نداریم، مى كند. مؤمنان برآنند كه این دلیل دو نكته را خاطرنشان مى سازد. نخست، علّتِ حقیقى رنج، و دوم، با دست كشیدن از پندارهاى «خود»، رنج را واقعاً مى توان كنترل كرد.

3

همان طور كه گفتم، آموزه ها ]ب[ آرام آرام حیاتى مستقل مى یابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتى در خودِ مكاتب (نیكایه[14])، سؤالاتى سربرآوردند. محض نمونه، آیا شرح تفصیلى از جهان ـ درمه به علمى جداگانه تبدیل شده بود و با سرچشمه هاى حقیقى اش در ]الف[ فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهاى مقدماتى ام، این خطر وجود داشت كه حاكمیتِ عقلانیت اعتقاد به قیمت عقلانیت سنّت باشد.

تقریباً به سببِ این نگرانى، و نیز به خاطرِ دل نگرانى از تفسیر نادرستِ تعالیم اخلاقى یا عملى بودا بود كه تغییرى عمیق در آموزه پدید آمد. تحولات مهایانى (ویلیامز، 1989) از جهاتى چیزى جز تغییر كاملِ دیدگاه نبودند. با این وصف، به نظرم در صورتى مى توان از وحدت عقلانى سنّت دفاع كرد، كه سرچشمه تنسیق هاى جدید را اساساً آگاهى اى تازه از آیین بوداى اولیه و نیكایه بدانیم، یعنى دریابیم كه راه هاى بیانِ كشف بودا در آیین بوداى اولیه و نیكایه دستخوش تفسیرى نادرست بوده است. سو«تره هاى پرجنیاپارمیتا[15]، و مكتب فلسفى مادیمیكه ناگارجونه، راه هاى یكسره تازه بیان و تنسیق كشفِ بنیادگذار بودند. به نظر مى رسد بسیارى از آن ها چه بسا مناقشه در مفاهیم، آموزه ها و ارزش هاى آیین بوداى اولیه و نیكایه اند، اما آنها را همچنین مى توان ناظر به خطرها و سوءتفسیرهاى بالقوه اى شمرد كه راههاى بیان آیین بوداى اولیه و نیكایه ممكن بود آن را به قلمرو كم عمق و سطحى بكشاند.

نظریه درمه آیین بوداى اولیه و نیكایه راهى بود تا «جهان جدید»ى را، كه بینش نجات بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بیان كند. این نظریه در برابر مابعدالطبیعه متعارف، كه آدمى در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطهور در رنج است، دیدگاه بدیلى را ارائه داد و براى تبیین جدید از واقعیت و نزدیك تر شدن به تجربه عریان، دست شُستن از مابعدالطبیعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفى، این تغییر، یعنى افراد «چیزى جز» سیاله هایى از درمه هاى به هم تنیده نیستند نوعى تحویل گرایى بود. اما به نظر متفكران مهایانه، نظریه درمه را، در صورت موجّه بودن، مى توان راه فهمِ ناـ خود دانست; نه تبیینِ جهان جدید و فریبا. دستاورد واقعىِ تغییر اندیشه، سلبى، یعنى نفى اعتقاد به خود بود. خطر نظریه درمه آن بود كه «واسطگىِ» بینش را از دست داد، و دوباره دوئیت شناسه گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عینى تثبیت گردید. از این رو، فرایندِ ]ج [نفى موجودات را باید درباره خودِ درمهها نیز به كار بست. «ناـ خود» را باید تعمیم داد، ناخود باید ناخودْبود (سوَباوه[17]) مشخصه محورى این راه جدید تفكر گردید. تهیگى را نباید واقعیتى جدید، رازآمیز، و بیان ناپذیر دانست، بلكه باید فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزى تعمیم داد. موجوداتِ بنیادین وجود ندارند. البته، ویژگى این مخالفتِ بى امان با جوهریّت (كه ارزیابى مجدد، و فهم تازه از همه آموزه هاى سنتى، حتى چهار حقیقت عالى را به ارمغان آورد) ایده آلِ خلوص فكرى نبود. این راه نجات همانند راه پیشین تخریب مستمر و هولناكِ هر سرپناهى است كه آدمى مى تواند در آن، خود را جستوجو كند:

در شكل، احساس، اراده، ادراك، و آگاهى

در هیچ یك از آنها تكیه گاهى نمى یابند.

آنها بى خانه و آواره اند، درمه ها هرگز آنها را نمى گیرند

آنها هم درمه ها را به چنگ نمى آورند.

(به نقل از كونتسه، 1973، ص10ـ9)

این سنّت شكنى همانند سنّت شكنى اى است كه ناگارجونه با چهارچوبِ ]ب[، یعنى نظرى، آیینى و فلسفى انجام مى دهد. در اینجا این سنّت شكنى ناسازگارى مفاهیم بنیادىِ آموزه هاى آیین بوداى اولیه و نیكایه را اثبات مى كند (كالوپاهانا[18]، 1986). محض نمونه، فاصله گرفتن بودا از وجودشناسى (او نه وجود را تصدیق مى كند و نه ناـ وجود را)، دنباله روى از «تعلیم راه میانه»، براى مثال، شرطیت ـ تعلیم دوازده حلقه هم پیدایىِ مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگى چگونه باید شرطیت را فهم كرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطیت عبارت است از ارتباط بین امورى كه فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگى دلالت بر نبودِ امورِ وابسته به هم دارد.

همچنین است نیروانه، متعالى ترین مفهومِ آیین بودا; اگر نیروانه فراسوى كثرتِ جهانِ سنساره اى است، چگونه مى تواند در ارتباط با این جهان باشد؟ راه، فرایندِ علّىِ این جهان چگونه مى تواند به نیروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمى توان براى نیروانه، یعنى براى چیزى غیر از جهان سنساره اى اثبات كرد، اگر هیچ كدام از آنها واقعیتِ عنصرى ندارند، ]پس [از اختلاف بنیادین آنها هم نمى توان دفاع كرد.

درباره این دیدگاه ها چه مى توانیم بگوییم؟ آیا لازمه آنها ترك هر نوع عقلانیت، دربرگرفتن انكارگرایى شكاكانه، و ستیز با آیین بودا است؟ واقعاً آنها تلاش تازه اى براى فهم و انتقال بینش بنیادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه میانه به افراد بینش مى دهند. نیروانه متمایز از جهان نیست; چنان كه بتواند رفیع تر از همه افلاك، و پناهگاهى براى مجاهده باشد، كه آدمى درآن از رنج ذاتىِ زندگانىِ سنساره اى آزاد شود. چنین تفكرى برداشت كاملا نادرستى از تعالیمِ بودا است.

دلیلِ دست نایافتىِ او آن است كه بودى ستوه، با تكیه بر كمال فرزانگى، بدون چادرِ اندیشه مى زید. و این بى چادرىِ اندیشه او را نگران نكرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب آور به نیروانه دست مى یابد. (كونتسه، 1958، ص93)

«فقدان چادرهاى اندیشه»: اغلب مى گویند مادیمیكه از منظرى بنیادین به واقعیت مى نگرد، از این منظر، همه مَیزها و مرزها فرو مى ریزند و بنابراین، همه الفاظ و مفاهیم از كار بازمى ایستند. اما البته، متون مورد بررسىِ ما از كلمات سود مى بَرَند و تحلیل و فهم آنها نیازمند تفكرى دقیق و موشكافانه است، و براى نجات بخش بودن باید آنها را فهم كرد. متون از ما نمى خواهند تا از اندیشه، از آموزه، و از عقیده به قالبِ نجات بخشِ چهار حقیقت عالى دست كشیم، بلكه باید نگاه تازه اى به كلمات داشته باشیم، كه در آن، سودمندى و ضرورتِ آنها را تصدیق مى كنیم، اما تنها تا حدّى كه به خوبى مى توان سببِ آنها را تشخیص داد، لكن هماره مى توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت.

از منظرِ وحدتِ عقلىِ كل سنّت بودایى، سنتِ فرعى یوگاچاره مهایانه (ناگائو[21]) است». این ادراكات («صورتِ ذهنى» ترجمه اى مناسب تر است) رخ دادهایى روانى در بافتِ ثنویتِ ذهن ـ بدن نیستند. آنها صورت هایى ذهنى از موجودات خارجى ومستقل نیستند. این دستگاه فكرىْ ایده آلیستى است، وتجارب،یعنى رخ دادهاى روانى را پى آیندِ علّىِ دیگر رخ دادهاى روانى مى داند; یعنى انگیزه هایى برانگیخته از میل كه تنها داراى نیروى كرمه اى اند. تجاربِ سنساره اى ساختار دو وجهىِ درونى دارند: دانستگى، كه نیت مندند، اما تنها موضوعات شناسایىِ آنها درونى اند. ازاین رو، به تعبیرمن، ساختار ارتباطى در صورت هاى ذهنى وجود دارد، لكن نسبت ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناساى جوهرى، وموضوع شناساى خارجى، امورى پندارى اند.

سنّت فرعىِ یوگاچاره دیدگاه هاى مادیمیكه را درباره ارتباط سنساره و نیروانه جدّى مى گیرد. همچنین در آن تبیین ایجابى و دقیقى ارائه شده است، كه اتهام انكارگرایى را از خود دور مى كند. انكارگرایى را منتقدان سرگشته اى كه همه كثرات و ظاهراً همه آموزه ها را فروریخته در تهیگى مى بینند مطرح مى كنند. (اگر سنساره[26]) است. این را به عدم ماهیت ساخته شده تعریف مى كنند. آن را مى توان دیدگاه معرفت شناسانه درست درباره ماهیت وابسته دانست. لذا سنساره و نیروانه از منظر وجودشناسى با یكدیگر این همانى دارند. هر دو دیدگاهى درباره بُنِ هستى، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعین حال، از منظر معرفت شناسى با یكدیگر فرق دارند. همین اختلافِ معرفت شناسانه است كه راه بودایى را در صدر مى نشاند. اما، دیدگاه هاى سنساره اى و نیروانه اى درباره واقعیتِ واحد تناسبى تام و تمام ندارند. نخست، درمه هاى «شخصِ» كاملْ ناآلوده است و لذا از بسیارى جهات با درمه هاى ساخته شده، یعنى درمه هاى شكل دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ دیدگاه، دوئیّتِ شاهد و مشهود را نشان مى دهد كه در اینجا كاملا نادرست است; چنان كه مى توان دید، این ]سنتِ فرعى[ به طرز آگاهانه اى در تحقق «سنت بودایى» نقش داشته است و با بازگشت به كشف و شهودهاى بنیادگذار، آن را در راه «میانه»اى روانه مى سازد و از این رهگذر از دو كرانه ذات گرایى و انكارگرایى فاصله مى گیرد.

مزیت این تحوّلات نظام مندِ یوگاچاره آن است كه پیامِ تعلیمِ واقعى بودا را به همراه دارد. و به تعبیرى دیگر، آنها «سنتِ عقلانى» را نشانه رفته اند. اما در برآوردنِ این هدف، آنها باید داراى انسجام درونى و مستدّل باشند; یعنى باید «اعتقادِ عقلانى» باشند.

4

سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانیتِ عملى، یعنى نقطه مشترك جهان بینى هاى دینىِ نجات گروانه بیان مى كنم: چه رابطه اى بین نجات و نیازهاى اخلاقى وجود دارد؟ «براى نجات (و از جمله) خوبى چه باید كرد؟». «اگر خوبى داراى انگیزه شخصى، یعنى دست یابى به نجاتِ خود باشد، آیا ]در این صورت[ مى تواند خوبىِ واقعى باشد؟ خوبى با انگیزه شخصى بى شك ایده نجات را از جایگاه خود، یعنى نتیجه نهایى هر عمل دینى به زیر مى كشد; زیرا آن را هدف شخصى اى مى گیرد كه اخلاق فقط راهى به سوى آن است و بدین سان، دیگرخواهى در خدمتِ اهدافِ خودخواهى قرار مى گیرد. در آیین بودا (كتس[27]، 1981)، سمتوسوى بسیارى از فعالیت هاى تازه تفكر مهایانه، رویارویى با این تنزّل درجه و این تفسیر نادرست بود. گاه به نظر مى رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان كامل (ارهنت) آیین بوداى اولیه و نیكایه است، اما این بحث حقیقتاً درباره آنانى است كه این مفهوم را به راهى سطحى و خودخواهانه مى كشانند.

موضوعِ بحث در واقع درباره نتایج عملىِ فهمِ ناـ خود است. در متون اولیه، واژه «ارهنت» به معناى آن دسته از پیروان بودا است كه منازل را یك به یك پیموده و به معرفت نجات بخش رسیده اند. اما اغلب خودِ بودا را یك ارهنت مى دانستند، و فرقِ واقعى و چشمگیرى بین «ارهنت» و «بودا» نمى گذاشتند. بودا با زندگى و مرگِ خود مُدلى دو بخشى از ناـ خود را ارائه داد. او ده ها سال پس از روشن شدگى همچنان یار دیگران بود، بینش هاى خود را به مردم تعلیم مى داد، و آنها را در موقعیت مناسبى قرار مى داد تا از رنج برگذرند. آن وقت كه زندگى او به پایان رسید، او دوباره زاده نشد، لكن به مقامى رسید كه هیچ از آن سخن نگفت، اما قطعاً دیگر با این جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فریب خوردگىِ پیروان او این بود كه ارزشى براى «انسان كامل» و رفتارِ اخلاقىِ نوع دوستى قائل نشدند; یعنى نوع دوستى را گویا راه، اما نه ضرورى، توقف كامل دایره سنساره انگاشتند.

همان طور كه شارحان تیرواده یادآور مى شوند، چنین تفسیرى از مفهومِ ارهنت به هیچ روى همان برداشتى نیست كه آیین بوداى اولیه و نیكایه از پیام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهایانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ دینى صریح تر سخن گفت، و براى دورى از آن، تنسیقى ایجابى از آموزه عرضه كرد كه همان مُدل جدید، یا دست كم طرحى جدید از انسان كامل، یعنى بودى ستوه، یا موجود روشنى یافته بود. همدردى، رنج كشیدن، و یارى به دیگران در هسته مركزى این آرمان جاى دارد.

آرمان بودى ستوه را مى توان با ملاحظات ذیل در وحدتِ عقلانىِ سنّت بودایى جاى داد. نخست، تعلیم بنیادینِ شرطیّت، وابستگىِ متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان مى دهد، كه به غلط، مستقل، و خودایستا خوانده مى شود. دوم، چهار حقیقت عالى تكلیف دینى را در پیرامون یك هدف، یعنى برگذشتن از رنج متمركز مى كند. دلالتِ ضمنىِ هر دو ادعا آن است كه با نگاه از منظر فرزانگى، راهرو باید هدف خودرا تعمیم دهد; یعنى او باید هدفِ خود را برگذشتن از رنج خود ورنج همه رنج دیدگان بداند. وتنها به میزان دست یابى به این هدف، رهرو به پایان راه نزدیك شده است.

كتابنامه

Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).

Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press).

Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin).

——-, 1959: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)

——-, 1962: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).

Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.

Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).

Kalupahana, D. J. 1986: Na¦ga¦rjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press).

Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).

MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.

Nagao, G. 1991: Ma¦dhyamika and Yoga¦ca¦ra, A Study of Maha¦ya¦na Philosophies (New York: State University of New York Press).

Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).

Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma” (Delhi: Motilal Banarsidass).

Williams, Paul 1989: Maha¦ya¦na Buddhism (London and New York: Routledge).


[1] مشخصات كتاب شناختى این مقاله چنین است:

David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.

[2] . MacIntyre

[3] . conze.

[4] . Nika¦yan

[5] . williams

[6] . Jayatilleke

[7] . Arahant.

[8] . epoche¦

[9] . Husserl.

[10] . Nyanaponika.

[11] . karma.

[12] . Prati¦tyasamutpa¦da

[13] . Collins

[14] . nika¦ya.

[15] . Prajn¬a¦pa¦ramita¦ su¦tras.

[16] . svabha¦va.

[17] . shu¦nyata¦.

[18] . Kalupahana

[19] . Nagao

[20] . Anacker.

[21] . vijn¦apti-matra

[22] . Sam¤sa¦ra

[23] . nirva¦na

[24] . Paratantra-svabha¦va

[25] . Parikalpita-svabha¦va

[26] . Parinis¤panna

[27] . Katz.

1 دیدگاه

  1. نرگس می‌گه:

    بخاطر مطلبتون خیلی خیلی ممنونم

اندیشه خود را به یادگار بگذارید

- لطفاً به صورت فارسی بنویسید
- برای تماس با مدیریت به "صفحه تماس" بروید
- برای طرح مباحثی که با نوشتار بالا مرتبط نیستند لطفاً به "انجمن گفتگو" رفته و بگو مگو کنید

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *



کلمات کلیدی : " " + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + "" + ""